PAIDEIA PERU

Más amor pedagógico

2011-05-04T08:24:00.001-07:00

Saludos, a continuación presento una reseña, que me pareció interesante por el conjunto de temas que aborda y sobre todo por la distinta mirada pedagógica con que se abordan estos temas.

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Melchor López Hernández comenta el libro “Más amor pedagógico”, una compilación realizada por Gerardo Meneses y que en realidad acompaña al disco de rock Gramática y Geografía de Gerry Meneses and The estupid band.

A manera de presentación.

El libro titulado Más amor pedagógico (Gerardo Meneses, 2010), tiene artículos compilados por el pedagogo Gerardo Meneses. Lo que une el grueso de los escritos es el debate de la institución escolar y sus formas de trabajo gandayas, la pedagogía y sus sistemas de acción autoritarias, la educación con cánones de poder.

En Más amor pedagógico se critica que la escuela, la pedagogía y la educación se han alejado del Ser, del espacio poético y de la música, de la alteridad. También se analiza el desprecio por el Otro; la marginación de lo lúdico en la enseñanza.
Y hay más temáticas.
Pero, en realidad el libro es un acompañante del disco de rock Gramática y Geografía de Gerry Meneses and The estupid band. Música y lírica para llevar al salón de clase y darle/demoler a la pedagogía/educación gandaya/anquilosada.
En este contexto está la idea de la pedagogía del amor o de alteridad, tema principal de la entrega que a continuación presentamos.
No hay que olvidar que hacer pedagogía es una acción política y de poder. Y el poder se apropia de ella y la somete, excepto que mutile la diferencia y el control. La pedagogía del amor es alteridad. La pedagogía del amor o de alteridad está contra el micropoder. En la pedagogía del poder no hay pactos, consensos, disensos, no hay miradas, alteridad; únicamente control, acatamiento, regla, disciplina.
El poder no vive con alteridad. La alteridad es estar con el Otro por des-interés. El poder y la alteridad se encuentran directamente. La alteridad no se materializa. En la institución no hay alteridad. Institucionalizar es control y el control es poder. La alteridad no es norma porque con ésta se identifica al objeto y al sujeto. La alteridad no necesita de esta identificación. Lo fáctico permite la biografía para contabilizar y atrapar lo cualitativo, las subjetividades.
Una de las principales venas de la alteridad es lo inherente al ser, lo inaprensible. En el que no existe el Otro. Lévinas dice que sí existe el Otro pero inmediatamente éste desaparece. Con la alteridad no hay posesión ni control, que son las máximas del poder. El poder planea para dominar. La alteridad no necesita de ello. No diseña. No le interesa porque allí está y en el momento se aleja. El poder de la alteridad es el no poder. La alteridad es o no es. No necesita de nada ni de nadie. Ni del discurso. La alteridad “no es pura y simplemente la existencia de otra libertad junto a la mía. Tengo cierto poder sobre ella y, sin embargo permanece radicalmente extraña, sin relación conmigo” (Emmanuel Lévinas. 1993: 137 ).
En el mundo de la alteridad el Otro “es el lugar de nuestro secreto —el otro es quien posee, sin saberlo, lo que jamás nos será dado saber—. No es, por consiguiente (como en el amor), el lugar de nuestra semejanza, ni el tipo ideal de lo que somos, ni el ideal oculto de lo que nos falta, sino el lugar de lo que se nos escapa, por el cual nos escapamos de nosotros mismos y de nuestra verdad”( Jean Baudrillard. 1997: p. 32).
Con ellos reímos, jugamos
“A mi papá no le gusta que tenga amigos. Y me regaña. Pero yo con ellos me siento a gusto y platicamos y jugamos, nos reímos, oímos música o nos vamos a dar la vuelta por allí. Lo que más me gusta de ellos es que me quieren mucho y me cuidan.” Ana Karen (Estudiante).
La alteridad es una relación con consenso. Pero no un consenso desde la perspectiva política del acuerdo y la negociación. No. Consenso en la connotación de con-sentimiento. Del estar con el Otro aunque no lo conozca pero en el devenir del re-conocimiento.
La escuela es deseo
Para mí el significado de la vida quiere decir amor, apoyo, querer hacer las cosas, tener retos, arriesgarse, saber levantarse, querer ser mejor cada día, aprender a caer porque del caer se aprende, porque sin riesgos es tonto decir ‘me arrepiento de no haber hecho’, siendo que en la vida se cometen errores pero es que de eso se hace la vida. Mi palabra favorita es comprensión porque siento que si tú comprendes ya no necesitarás pedir perdón. Para mi ir a sentarme a la escuela es deseo de aprender y estudiar. María Fernanda (Estudiante)
La “realidad” misma, en “tanto imposición inevitable de la presencia/ausencia del otro y de su disposición del objeto, se constituye como manifestación de la omnipotencia imaginaria del otro. Como tal, es evidente que no es ‘realidad’”, afirma Castoriadis (Cornelius Castoriadis. 1989. p. 229). Esto sucede en la escuela. El Otro, como alteridad, no existe en la disyuntiva impuesta que se da entre el profesor y alumno, entre el adulto y su Otro: el joven. La alteridad es estar con el Otro con fraternidad y humanismo. A la alteridad no le interesa lo hegemónico.

El amor sordomudo
Soy de las personas que piensan que en la vida todo tiene cierto nivel de impacto, especialmente el amor, y más especialmente el amor propio. Creo que la primera vez que me enamoré tenía aproximadamente 11 años y fue de un sordomudo. Su nombre era Luis y era una buena persona. Era mi amigo y además me gustaba. Yo vivo en una escuela y es allí donde lo conocí. Cuando se graduó, como todos los saben, lloré muchos días. Norma Angélica (Estudiante).
El imaginario hegemónico instituido en lo escolar es individualista y con el fin de administrar la educación. Los casos de alteridad son fragmentos que no constituyen una transformación del statuo quo. En el imaginario estudiantil no hay alteridad con el adulto. Hay diversidad de discursos. Uno de ellos es el identitario que excluye la alteridad, porque se impone la norma y la regla y, en general, una institución educativa con poder, de la microfísica del poder. No hay que olvidar que “la identidad excluye a la alteridad”( Cornelius Castoriadis. 1989: p. 225).
Identidad es poder. “Toda sociedad (como todo ser vivo o toda especie viva) instaura, crea su propio mundo en el que evidentemente ella está incluida. Toda sociedad es una construcción, una constitución, creación de un mundo, de su propio mundo. Su propia identidad no es otra cosa que ese sistema de interpretación, ese mundo que ella crea. Y esa es la razón por la cual la sociedad percibe como un peligro mortal todo ataque contra ese sistema de interpretación, lo percibe como un ataque contra su identidad, contra sí misma”( Cornelius Castoriadis. 1990: p. 69), argumenta Castoriadis.
Si existiese identidad y no identidades el manejo del conocimiento descriptivo deviene en control metodológicamente sistematizado. El poder no necesita identidades, porque en ellas no hay homogenización. El poder necesita una identidad, para matizar la semejanza y lograr descripción y clasificación. Tarea que se dificulta cuando en el accionar societal aparecen identidades, diversidades, expresiones, que más allá de ser manejables y caracterizadas para su codificación o estigmatización, mantienen en sí mismas el carácter de ser cambiables, de tener matices o tonalidades. Con identidades diversas se da una disputa de micropoderes. Los jóvenes en su ámbito escolar son ejemplo de ello.
La sociedad desde el imperio del poder “debe decir: los hombres, las mujeres, los que tienen entre dieciocho y veinte años, los que viven en tal aldea, opera necesariamente atendiendo a clases, relaciones, propiedades. Pero esta ‘igualdad’ segmentaria y lógica es compatible con las desigualdades sustantivas más agudas” (Cornelius Castoriadis. 1990: p. 139 ). El poder necesita saber para ordenar. Quiere una teoría que ordene “el conocimiento de los seres según la posibilidad de representarlos en un sistema de nombres”( Michel Foucault. 2001. p. 158).
En el mundo estudiantil hay disputa de poder porque buscan la identidad. Y se deshacen del poder cuando reconocen identidades. Pero, ¿cómo ven las identidades los jóvenes en su devenir escolar? En una escuela grafiteada la violencia en contra de los profesores es inmanente. En las instituciones escolares en las que no hay grafiti el régimen de vigilancia, castigo y aplicación de los dispositivos de poder marcan la disciplina del poder escolar.
Somos nosotros
Hay maestros y compañeros de la escuela que se creen mucho. Con mucho varo. Sienten que lo tienen todo. Que lo saben todo. Con otras compañeras nos identificamos. Sentimos solidaridad. Tienen las mismas condiciones socioculturales. “No estamos de acuerdo con los chavos que grafitean en los baños”. “Ni en la escuela, en los salones”. “Se ve feo”. “Conocemos a quien grafitea dentro de la escuela. Le dijimos: ‘No te pases’. Pero nos respondió: ‘Me vale’. Nos han dicho de espacios o talleres para graffiti. Pero ¿cómo van a creer que vamos a aceptar? Desconfiamos. Porque después nos pueden acusar de que somos nosotros los que rayamos las paredes. Sí grafiteamos, pero en el barrio. Erika (Estudiante)
A contracorriente del sistema disciplinario, el cosmos de los jóvenes escolares puede implicar apoyarse y “descubrir nuevas formas de solidaridad y de generosidad, motivos para vibrar juntos, para expresar estrepitosamente el placer de estar juntos o para, según una expresión tribal entre las jóvenes generaciones, pasárselas ‘de pelos’. Expresión que significa literalmente ‘estallarse’, resulta atinada, pues pone énfasis en el fin de la fuerte identidad individual”(Michel Maffesoli. 2002. p. 239 ).
¿Qué es para los jóvenes el estudio, la escuela, los exámenes, sus amigos, el reglamento, la sonrisa, la calificación, el adulto? ¿Qué son y cómo se ven entre ellos? ¿Cómo viven su alteridad?
Comentario final.
Desde luego que no tenemos las respuestas. Éstas se tienen que buscar/encontrar en la misma experiencia escolar, entre los protagonistas, en el ser/estar cotidiano de los jóvenes estudiantes y los representantes del poder pedagógico.
Y en la calle.
Y en todos los espacios donde ellos, los jóvenes que deambularon/aprendieron en el salón de clase, logran Ser sin las normas institucionales de la escuela. En su diversidad que re-construyen. En la no linealidad de sus expresiones y prácticas culturales.
Bibliografía
Baudrillard, Jean. El otro por sí mismo. Ed. Anagrama, 1997.
Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. V. 2. Ed. Tusquets.1989.
Castoriadis, Cornelius. Los dominios del hombre. Ed. Gedisa. 1990.
Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. Ed. S. XXI. 2001.
Lévinas, Emmanuel. El Tiempo y el Otro. Ed. Paidós. 1993.
vMaffesoli, M. “Tribalismo posmoderno. De la identidad a las identificaciones”, en Aquiles Chihu Amparán. Sociología de la identidad. Ed. UAM-Iztapalapa. 2002.Meneses, Gerardo (Comp.) Más amor pedagógico. Ed. Lucerna Diogenis. 2010

Fuente: http://desinformemonos.org/2011/01/mas-amor-pedagogico/

Entrevista a François Bégaudeau

2009-11-19T07:56:00.000-08:00

La pelicula "Entre le murs" se puede encontrar en nuestros "amigos" los piratas, ha sido traducida simplemente LA CLASE, no soy comentarista de cine, pero, creo que todo docente y filósofo, debe ver esta película por diversos motivos que ya se enterará cuando la vea.

Dejo una entrevista a François Bégaudeau, profesor, autor del libro, y protagonista de la pelicula "entre les murs".

La respuesta que Bégaudeau da a la pregunta ¿Cómo ve el oficio de enseñar? me parece una de las mejores respuestas sobre el asunto, no porque ponga fin al debate educativo, y con ello deba acabarse la reflexión; y no porque ese sea el único modo de enfocar la educación, pero si me parece un punto de vista digno de ser tomado en cuenta por ser las palabras de un profesor cuyas reflexiones se inician en la misma práctica educativa, y además,(debo confesarlo) porque me parece percibir una reminiscencia socrática en sus palabras.

"Enseñar no funciona nunca porque finalmente en la vida aprendemos solos. El profesor será feliz cuando renuncie a enseñar e intente simplemente dar a los alumnos un marco que les permita reflexionar, hacer trabajar sus ojos, sus orejas, su cerebro, y por qué no su cuerpo, su creatividad. Todos los países, o casi, atraviesan una crisis de la enseñanza porque rechazamos entrar en esta lógica. Puede ser utópico, y sin embargo es tan simple."

ELIANNE ROSPARÍS

UN MAESTRO CONVERTIDO EN ESCRITOR Y ACTOR 38 AÑOS NACIÓ EN LUÇON (FRANCIA) EL FILME SOBRE SU OBRA TRIUNFÓ EN CANNES

¿Qué le impulsó a escribir sobre su experiencia?

-Me pareció que la vida cotidiana de un profesor ofrecía un material excepcional para hacer un libro denso, divertido, trágico y sembrado de problemáticas contemporáneas.

-Y decidió hacer un diario.

-He tomado notas, a menudo de pequeños acontecimientos, de trozos de conversación, y después las he transformado en escenas. A continuación ha habido un trabajo de montaje para convertir el material de la vida en novela.

-¿Es una forma de soportar mejor una situación dura?

-No escribo para escapar a la realidad. Pero es cierto que con la literatura, las cosas más graves pueden transformarse en júbilo y que hay situaciones lamentables cuando se viven que pueden ser muy divertidas cuando se transforman en relato.

-Usted ha querido evitar la imagen del profesor estresado, mal pagado frente a unos alumnos malvados. ¿Es un cliché que le molesta?

-Sobretodo el de los alumnos malvados o problemáticos. He intentado ser fiel a la complejidad de la realidad, y la complejidad no autoriza la generalización. Los profesores efectivamente están mal pagados, pero todo el mundo lo sabe y no es una cuestión atractiva literariamente.

-Usted ha formado parte de un grupo de rock ¿Eso le dio las claves para conectar con los alumnos?

-Mis alumnos escuchaban muy poco rock. Incluso tenían tendencia a encontrarlo casposo. Sin embargo tiene en común con el rap que es una música física, en la que las palabras cuentan menos que el ritmo y las entonaciones.

-¿Su experiencia con adolescentes en una escuela de un barrio difícil le ha permitido entender mejor la revuelta de la banlieue del 2005 ?

-Hay que evitar la amalgama. He hecho un libro para reventar las generalidades, que son una verdadera enfermedad, sobretodo cuando se habla de la juventud. La literatura puede servir para esto: romper los clichés.

-¿Su clase es el reflejo de la sociedad francesa?

-Lo que es seguro, al margen del libro, es que es en las clases populares donde una sociedad muestra sus límites. La escuela ha sido concebida por las clases dominantes, por lo que los jóvenes procedentes de las capas populares a menudo no se sienten cómodos.

-Su libro ha vendido más de 200.000 ejemplares en Francia, se ha traducido a diferentes lenguas, ha inspirado una película premiada en Cannes... ¿Se ha sentido superado por el éxito?

-No es el éxito lo que me supera, son las lecciones políticas que todo el mundo quiere extraer.

-En la película usted interpreta su propio papel. ¿Ha descubierto su vocación de actor?

-No creo en la idea de la vocación, tanto para la literatura como para el resto. Porque me divierte y enriquece, continuaré escribiendo libros.

¿Cómo ve el oficio de enseñar?

-Enseñar no funciona nunca porque finalmente en la vida aprendemos solos. El profesor será feliz cuando renuncie a enseñar e intente simplemente dar a los alumnos un marco que les permita reflexionar, hacer trabajar sus ojos, sus orejas, su cerebro, y por qué no su cuerpo, su creatividad. Todos los países, o casi, atraviesan una crisis de la enseñanza porque rechazamos entrar en esta lógica. Puede ser utópico, y sin embargo es tan simple.

* * *

Fuente: http://www.elperiodico.com/default.asp?idpublicacio_PK=46&idioma=CAS&idnoticia_PK=576218&idseccio_PK=1013

FILOSOFIA Y COMICS

2009-11-15T15:50:00.000-08:00

Aqui colgando este comics sobre Descartes, que llamó mi atención, me parece ingenioso y creativo. La relación entre la duda metódica en Descartes y el escape de la matrix.

Tamaño ampliado: http://2.bp.blogspot.com/_1SO0hIyxfzs/Ry18d09LrGI/AAAAAAAABeY/EiHQ_NAfRjE/s1600-h/Descartes+copia+copia.jpg

Fuente: http://luca-mendieta.blogspot.com/2007/11/las-dudas-de-descartes.html

A PROPÓSITO DE VALLEJO Y HEIDEGGER.

2009-07-30T19:24:00.000-07:00

El poema de Cesar Vallejo pertenece al poemario Poemas en Prosas y a continuación lo transcribo:

No vive ya nadie…
– No vive ya nadie en la casa –me dices–; todos se han ido. La sala, el dormitorio, el patio, yacen despoblados. Nadie ya queda, pues, que todos han partido.
Y yo te digo: Cuando alguien se va, alguien queda. El punto por donde pasó un hombre. Ya no está solo. Únicamente está solo, de soledad humana, el lugar por donde ningún hombre ha pasado. Las casas nuevas están más muertas que las viejas, por que sus muros son de piedra y acero, pero no de hombres. Una casa viene al mundo, no cuando la acaban de edificar, sino cuando empiezan a habitarla. Una casa vive únicamente de hombres como una tumba. Da aquí esa irresistible semejanza que hay entre una casa y una tumba. Sólo que la casa se nutre de la muerte del hombre. Por eso la primera está de pie, mientras que la según está tendida.
Todos han partido de la casa, en realidad, pero todos se han quedado en verdad। Y no es el recuerdo de ellos lo que queda, sino ellos mismos. Y no es tampoco que ellos queden en la casa, sino que continúan por la casa. Las funciones y los actos se van de la casa en tren o en avión o a caballo, a pie o arrastrándose. Lo que continúa en la casa es el órgano, el agente en gerundio y en círculo. Los pasos se han ido, los besos, los perdones, los crímenes. Lo que continua en la casa es el pie, los labios, los ojos, el corazón. Las negaciones y las afirmaciones, el bien y el mal, se han dispersado. Lo que continúa en la casa, es el sujeto del acto.

La conferencia de Martin Heidegger se denomina “Construir Habitar Pensar” (“Bauen Wohnen Denken”) de la cual extraeré algunas ideas que abran caminos para reflexionar el poema citado y alguna ruta alterna de pensamiento.

Para Heidegger, lo propio del hombre, es el habitar। Habitar es el modo como son los mortales sobre la Tierra.

«El modo como tú eres y yo soy, la manera según la cual somos los hombres sobre la Tierra Es el Buan, el habitar। Ser hombre quiere decir: ser como mortal sobre la Tierra, quiere decir: habitar»

Este hecho que afirma Heidegger, se nos presenta de modo claro y distinto, pero es precisamente la claridad y distinción lo que vela el significado profundo de la afirmación de Heidegger.

¿Qué es el habitar?

La experiencia socrática nos ha enseñado a no desdeñar este tipo de preguntas, pues precisamente porque creemos saber ya lo que es habitar un acto tan cotidiano y habitual, y por ello, pienso que la pregunta misma es provocadora, pues denuncia nuestra posible ignorancia acerca de lo que es habitar, nuestro olvido de aquello que es lo propio del hombre, y a su vez, dicha pregunta busca ser un punto de partida। Pues no basta con afirmar que lo propio del hombre es el habitar, sino desentrañamos la esencia de este habitar

A continuación examinemos el poema de Vallejo:
– No vive ya nadie en la casa –me dices–; todos se han ido। La sala, el dormitorio, el patio, yacen despoblados. Nadie ya queda, pues, que todos han partido.

El poeta repite lo dicho por su interlocutor, lo dado es simplemente una casa deshabitada, lo visible a los ojos, es la ausencia de los habitantes y una casa solitaria, pues todos han partido।

Y yo te digo: Cuando alguien se va, alguien queda। El punto por donde pasó un hombre. Ya no está solo. Únicamente está solo, de soledad humana, el lugar por donde ningún hombre ha pasado.

Pero el poeta contempla lo dado, dicha casa solitaria, de manera distinta, desde el ámbito de lo humano, el poeta sabe que toda verdadera ausencia, es signo de una presencia, que la soledad humana, es ausencia de una presencia। Y que un lugar es aquel donde el hombre habita. Un lugar solitario, no es aquel donde la presencia de los hombres se hizo manifiesta, sino que la soledad de las cosas, si es que cabe hablar de una soledad de las cosas, reside en la ausencia de la relación con lo humano.

Las casas nuevas están más muertas que las viejas, por que sus muros son de piedra y acero, pero no de hombres। Una casa viene al mundo, no cuando la acaban de edificar, sino cuando empiezan a habitarla.

Lo propio de una casa, del hogar no es lo que llamaríamos su causa material, es decir, los elementos utilizados para su construcción, sino su habitabilidad। Lo propio de una casa es ser habitada por hombres, por ello una casa viene al mundo cuando los hombres la habitan. Según Heidegger construir es ya habitar, y el habitar se despliega como construir que cuida, y en el construir que edifica construcciones; por ello una casa nueva no habitada es una casa fría y muerta, en cambio una casa vieja, que ha sido habitada por los hombres, conserva aquella calidez propia del habitar humano.

Una casa vive únicamente de hombres como una tumba। Da aquí esa irresistible semejanza que hay entre una casa y una tumba. Sólo que la casa se nutre de la muerte del hombre. Por eso la primera está de pie, mientras que la según está tendida.

La muerte del hombre según el poeta se halla en relación a la tumba, siguiendo las ideas del filósofo podríamos decir que la muerte trae consigo el fin del habitar, el habitar por lo tanto es un tránsito; por otro lado, la vida en cambio se halla en relación con el mundo, con el habitar humano.

El habitar en toda su amplitud, se nos muestra tan pronto como pensemos que el ser-hombre descansa en el habitar y, ciertamente, en el sentido de la morada de los mortales sobre la Tierra.

Heidegger entiende que el habitar solo es posible en relación a las cosas y esto implica la protección de lo que denomina lo cuadrante [das Geviert], que según su decir, corresponde a la originaria unidad entre Tierra y Cielo, los Divinos y los Mortales. El hombre habita “sobre la Tierra” quiere decir ya “bajo el Cielo”. Ambos mientan también, “permanecer ante los divinos” e incluye un “perteneciendo a la comunidad de los hombres”.

«El habitar protege lo cuadrante, llevando su esencia a las cosas. Mas, las cosas mismas albergan lo cuadrante, sólo si y cuando ellas mismas en cuanto cosas son dejadas en su esencia».

«Pero el rasgo fundamental del habitar es el proteger. Los mortales habitan de manera que ellos protegen lo cuadrante en su esencia. Según eso, el proteger es cuádruple».

El habitar la Tierra implica salvar la tierra, pero salvar significa propiamente: liberar algo en su propia esencia; el habitar la Tierra no es hacer de ella un medio de explotación, como hace el sistema vigente:

«Salvar a la tierra es más que sacarle provecho, o pues, trabajarla excesivamente। El salvar a la tierra, no domina a la Tierra y no hace esclava a la Tierra, de donde sólo hay un paso hasta la explotación sin límites.

Heidegger continúa diciendo:

«Los mortales habitan en cuanto acogen al Cielo en cuanto Cielo। Dejan su curso al Sol y a la Luna, su ruta a las estrellas, a las estaciones del año su bendecir y su inclemencia, no convierten la noche en día y el día en fatiga llena de ajetreos.»

Con respecto a los divinos y los mortales Heidegger nos dice:

Los mortales habitan en cuanto esperan a los divinos en cuanto divinos। Esperando mantienen contrapuesto a ellos, lo inesperado. Aguardan la señal de su llegada y no desconocen los indicios de su falta. No se hacen sus dioses y no practican culto de ídolos. En la desgracia esperan aún la gracia retraida.

Los mortales habitan en cuanto que a su propia esencia, que es tener el poder de la muerte en cuanto muerte, la conducen hacia el uso de ese poder para que sea una buena muerte। Los mortales guiados hacia la esencia de la muerte no significan, de ningún modo, poner como meta la muerte en cuanto vacía nada; tampoco mienta el entenebrecer el habitar por medio de un ciego poner la vista en el fin.

Heidegger nos dice: En el salvar la Tierra, en el acoger al Cielo, en el Esperar a los divinos, en el guiar de los Mortales, se acontece el habitar en cuanto cuádruple proteger de lo cuadrante.
La reflexión de Heidegger concluye señalando un camino, que él ha transitado, y hasta el cual él nos ha acompañado concluirá diciéndonos

La autentica penuria del habitar no consiste ante todo en que falten habitaciones (…) , la auténtica penuria del habitar estriba en que los mortales tendrían ante todo que buscar nuevamente la esencia del habitar, en que ellos tendrían que aprender ante todo a habitar

Pero, ¿de qué otra manera podrían los mortales corresponder a ese aliento que intentando ellos por su parte, por sí mismos, llevar el habitar a la plenitud de su esencia? Realizan eso si construyen por el habitar y piensan para el habitar।

El poeta ha visto en la ausencia de una casa deshabitada, la presencia de los habitantes, de las acciones de los hombres que la habitaron, ha señalado la relación entre la vida y la muerte, entre la casa y la tumba, el filósofo nos ha dicho que el habitar es lo propio del hombre, y aún así, los hombres, habitamos este mundo sin ser conscientes de ello, quizá en realidad solo sobrevivamos en este mundo y no lo habitemos; los hombres, o los mortales, tendrán que aprender ante todo a habitar el mundo।

Los hombres deberán aprender entonces a “salvar la Tierra”, acoger al Cielo, esperar a los divinos y guiar de los Mortales। Nuestro habitar se halla imposibilitado por el olvido y el descuido de lo cuadrante [das Geviert], por la destrucción y depredación de la Tierra, por la saturación y la aceleración de nuestro ritmo de vida, por el olvido de lo sagrado y lo espiritual. Buscamos restablecer el habitar auténtico entre los hombres; la realización de lo político, la búsqueda de una sociedad mejor; pero dejamos de lado, los tres elementos anteriores. La presente reflexión busca introducir; el habitar dentro del ámbito de lo digno-de-ser-preguntado y de lo digno-de-ser-pensado.

¿Qué es una fiesta?

2008-09-14T18:06:00.000-07:00

Ubi caritas gaudet, ibi est festivitas

«Donde el amor se alegra, ahí hay una fiesta»

(Crisóstomo)

El texto que presento a continuación corresponde a Josef Pieper, quien realiza una reflexión sobre: la fiesta. Pieper lleva al lector a la comprensión del significado de una fiesta desde una perspectiva que engloba una visión tradicional del mundo, tradicional no en el sentido de algo pasado que ha sido superado, sino en el sentido primigenio, es cierto, el sistema capitalista ha destruido, ha deformado y alterado todas las hechos o formas vitales del ser humano actual, la visión economicista del mundo, de los seres humanos y sus relaciones sociales, ha destruido lazos vitales y espirituales.

* * *

Un impaciente diría: ¡Vamos! ¿No sabe ya todo el mundo lo que es una fiesta?. Y no le faltaría algo de razón al hablar así. «Yo solamente lo sé mientras nadie me lo pregunte; en cuanto intento explicárselo a alguien que me interroga, ya no lo sé.» Esta frase de las Confesiones de Agustín expresa con exactitud nuestra dificultad, aunque en su contexto propio no se refiera al concepto de fiesta. Se trata de formular en palabras precisas lo que todos sabemos ya y damos a entender en nuestro lenguaje común. Hoy en día somos «interrogados» con insistencia no sólo acerca de lo que es una fiesta, sino aún más sobre los prerrequisitos humanos de su realización.

«Lo difícil no es celebrar una fiesta, sino encontrar quienes se alegren con ella.» El hombre que hace ya casi un siglo anotaba esta idea era Friedrich Nietzsche; lo genial en él reside, como una vez más se pone aquí de relieve, en una extremada sensibilidad para lo que se revela de modo encubierto. La frase citada significa que la fiesta se halla en vías de hacerse imposible, pues resulta bien claro que no por «poderse celebrar» ya se convierte una fiesta en fiesta.

Pero «celebrar una fiesta» ¿no es lo mismo que «concederse un día bueno»?. Y ¿no lo entendemos todos así?. Todos también debemos estar dispuestos a responder a otra serie de preguntas algo más profundas: ¿Qué es «un día bueno»?; ¿existe tal cosa?; ¿no será acaso el día de trabajo el único «día bueno»?.

Nadie puede dar una respuesta a esas preguntas sin una concepción precisa del hombre. Lo que está sobre el tapete es la consumación de la existencia humana y en qué forma ha de realizarse. Es inevitable, pues, que entre en juego la idea que uno tiene del «último destino» del hombre, llámese «vida eterna», «bienaventuranza», «paraíso», etc. Como bien sabemos, nuestra tradición designa este fin supremo y consumación de la existencia humana por el nombre de visio beatifica, «visión beatífica» o, en otras palabras, «contemplación dichosa». Ello quiere decir que el grado más alto a que puede llegar nuestra existencia, la perfección pura y simple de nuestro hacer vital, la satisfacción definitiva de todo deseo y la participación sin reservas en la plenitud de vida adoptan la forma de visión; o, por expresarlo más exactamente, que todo eso se realiza en la percepción contemplativa de la causa primera y divina del mundo.

Por lo demás, la tradición general a este respecto se remonta a épocas mucho más lejanas que las del cristianismo e incluso, con bastante probabilidad, a tiempos prehistóricos. Algunas generaciones antes de Platón, el griego Anaxágoras respondía así a quienes le preguntaban para qué había nacido: «Para contemplar.» En el Banquete platónico, Diotima se expresa en palabras bien claras acerca del concepto de visión beatífica: «Si la vida vale para el hombre la pena de ser vivida, es porque puede contemplar la belleza divina y, de esta suerte, alcanzar la inmortalidad».

Mas no se trata aquí únicamente de escatología, no sólo se dice algo sobre la plenitud final de la existencia «en el más allá». Se habla también, al propio tiempo, del hombre corporal e histórico, afirmando que por naturaleza aspira a ver, encontrando en ello su reposo. También en su existencia terrena la suprema felicidad humana adquiere la forma de visión, de contemplación. «Preferimos ver a toda otra cosa.» Así reza una de las primeras sentencias de la Metafísica de Aristóteles. Y Pierre Teilhard de Chardin se sitúa en la misma tradición cuando, en su memorable y sorprendente prólogo al libro El fenómeno humano, que lleva por título Ver, declara que toda la vida viene a contenerse en la visión y que toda la historia del cosmos se reduce a «la elaboración de ojos cada vez más perfectos».

De ahí debemos concluir que en el concepto de fiesta entra por necesidad algún elemento de contemplación. Ésta no se entiende como esfuerzo de una mente argumentadora, sino como «simple mirar» de la razón; no como inquietud del pensamiento, sino como descanso de la vista interior en aquello que se le descubre. Aquí se relaja la tensión de una mirada sin la cual no es posible lograr nada práctico. El campo visual se amplía, desaparece la preocupación por el éxito o fracaso de nuestro obrar y el alma se toma hacia su objeto infinito, percibiendo el grandioso horizonte de la realidad, que nunca podrá recorrer por entero.

La pura diversión, el «jaleo», no hace la fiesta; en cambio puede muy bien echarla a perder. Esto no significa, ni mucho menos, que la fiesta sea sólo contemplación y recogimiento, lo cual iría en contra de toda nuestra experiencia. A pesar de ello, nos mantenemos firmes en la convicción de que, para celebrar genuinamente una fiesta, es preciso sazonarla con esta particular especia: una actitud de espera, con los ojos bien abiertos para mirar a través y, por decirlo así, «al otro lado» de lo que a ellos se ofrece de modo inmediato aun en lo propiamente «festivo» de la celebración; un espacio de reflexión silenciosa en lo más hondo de uno mismo, para poder «oír».

La oposición entre día festivo y día laborable o, por mejor decir, el concepto de «día de descanso» nos aporta algunos datos más sobre la esencia de la fiesta. Ese descanso no es solamente una pausa «neutral» que vendría a insertarse como un eslabón en la cadena del tiempo de trabajo. Representa también una «pérdida» de productividad. Cuando asentimos al reposo de un día festivo y lo llevamos a efecto, renunciamos al rendimiento de una jornada de trabajo. Y precisamente esta renuncia se ha considerado siempre como un elemento esencial de la fiesta. Un determinado lapso de tiempo útil pasa a ser, según lo entendía la antigua Roma, «propiedad exclusiva de los dioses». Al igual que se separa del rebaño una res para destinarla al sacrificio, se entresaca un espacio de tiempo disponible sustrayéndolo a todo «aprovechamiento». Así, este descanso denota no sólo cesación del trabajo, sino también ofrenda de una parte de la productividad. No se da en él una mera ausencia de provecho; es algo parecido a un sacrificio y, por tanto, lo más opuesto que cabe imaginar a toda noción de provecho. En esto último se nos revela de manera inopinada un nuevo aspecto del día festivo: la fiesta es esencialmente un fenómeno de riqueza; no de dinero, sino de una riqueza existencial. A su idiosincrasia pertenece el no contar ni calcular, y aun el derroche.

Por supuesto, se echa de ver aquí también el peligro de que la fiesta degenere en una insensata y excesiva disipación del producto del trabajo, por ejemplo cuando se dilapida y malgasta en un solo día lo ganado con esfuerzo durante todo el año. Se trata de algo bien real, como ya sabemos. Con razón puede decirse que en cada fiesta hay «por lo menos un germen de exceso». Pero definir la fiesta como le paroxysme de la société, como inmersión en el caos «creador», es no acertar el núcleo de la cuestión.

Esto es válido de todos modos; el dominio exclusivo de una mente calculadora o comercial imposibilita no sólo cualquier desbordamiento, sino la fiesta misma. Las formas de ostentación que se dan en el mundo del trabajo están calculadas y, por ello, nada tienen de festivo. La plétora de luces que adornan nuestros comercios en época de Navidad no deja de ser, en definitiva, un lujo mezquino, sin verdadero «brillo». Aquí viene bien a cuento el certero comentario de G.K. Chesterton a propósito de los anuncios luminosos de Times Square, en la nocturna Nueva York: «¡Qué cosa tan magnífica para quien tuviera la suerte de no saber leer!».

Naturalmente, tampoco puede uno pensar que haya que realizar todo acto de renuncia y ofrenda, por decirlo así al tuntún. Al fin y al cabo, la expresión «tiempo precioso», cuando nos referimos al tiempo de trabajo, no es un vano formalismo, sino algo en extremo significativo. ¿Cómo, pues, se le puede ocurrir a alguien sacrificar sin una razón bien plausible eso que le es precioso?. Si profundizamos un poco en los motivos de tal conducta, nos sorprenderá el descubrimiento de una notable analogía con el otro aspecto del descanso, el aspecto contemplativo de que antes hablábamos. Así como el logro de la contemplación, por ser ésta visión de lo que se ama, presupone cierto vínculo no sólo intelectual sino directamente existencial con la realidad, una armonía íntima del hombre con el mundo y consigo mismo, así también el acto de la libre ofrenda únicamente puede esperarse si a su vez brota de una conformidad radical con la creación visible, asentimiento difícil de designar, como ya decíamos, por otro nombre que el de «amor». Nadie renuncia a algo si no es por amor.

Nuestra alérgica sensibilidad a las palabras grandilocuentes nos impide, quizá referirnos a la fiesta como a un «día de regocijo» o «de alegría». Sin embargo, no le llevaríamos la contraria a quien, en términos más modestos, la calificara al menos de «cosa halagüeña». Una fiesta es, en efecto, un día en que los hombres se alegran. Ahora bien, la alegría es algo subordinado, secundario. La apetencia de alegría no es más que el deseo de tener motivo y ocasión para alegrarse. Ese motivo, si existe, viene antes que la alegría y es distinto de ella. El motivo es lo primero, la alegría lo segundo. Aunque el motivo para alegrarse revista un sinnúmero de formas concretas, en el fondo es siempre el mismo: que uno recibe o posee lo que ama, ya de una manera real, ya esperada o evocada. La alegría es amor exteriorizado. Quien nada ni a nadie ama no puede alegrarse de veras, por desesperadamente que lo ansíe. La alegría resulta de que a alguien que ama le toca en suerte la cosa o persona amada. La estructura interna de la auténtica fiesta aparece formulada del modo más claro y conciso en esta incomparable sentencia del Crisóstomo:
Ubi caritas gaudet, ibi est festivitas, «Donde el amor se alegra, ahí hay una fiesta». Ahondando todavía un poco más en el tema, podemos preguntarnos cuál habrá de ser exactamente la índole de ese motivo que posibilita la alegría de la fiesta y, por tanto, la propia fiesta. Caeríamos en un necio simplismo pretendiendo que meras «ideas» puedan dar pie a la celebración de una verdadera fiesta. Para ello se necesita algo más: al que la celebra, a él mismo, debe acontecerle algo real. Ni siquiera la idea de la libertad apasionaría por sí sola a los hombres hasta el punto de incitarles a celebrar una fiesta. Más bien lo lograría el hecho concreto de ser liberado, con tal que ese suceso, si sucedió hace tiempo, tenga una actualidad real en el día de la fiesta. Lo pasado no puede festejarse a menos que la conciencia existencial de la colectividad que lo celebra se sienta así de algún modo ennoblecida y realzada, no en una pura reflexión histórica, sino en virtud de una realidad que continúa influyendo históricamente. Si la encarnación de Dios deja de entenderse como acontecimiento que interviene de modo directo e inmediato en la existencia presente del hombre, en esa medida será imposible y aun absurdo festejar la navidad.

Josef Andreas Jungmann declaraba no hace mucho que la fiesta como institución es algo derivado, mientras que su «forma original» se da en la celebración inmediata de un suceso concreto; nacimiento, boda, regreso, etc. Mas ¿podría de veras festejar el nacimiento de un niño quien estuviera de acuerdo con Jean-Paul Sartre en que «es absurdo que nazcamos...»?. El que en serio piense que «todo nuestro ser es algo que haría mejor en no ser» no está en condiciones de «celebrar» ningún nacimiento como tampoco un cumpleaños, ni a los cincuenta ni a los setenta, ni el suyo propio ni el de otros. Así pues, no basta por sí solo un «suceso concreto» para motivar una fiesta, a no ser que... Sí, en este «a no ser que...» está la clave.

Ello nos remite de nuevo a ese «fundamento de los fundamentos» en virtud del cual los «sucesos concretos» (nacer, casarse, regresar...) se experimentan como recepción de algo que se ama y sin el cual no hay ni alegría ni fiesta. Tal es también la opinión de Nietzsche, expresada con toda claridad y «forjada en el dolor», es decir, como fruto de terribles experiencias íntimas donde la desesperación de no poder «alegrarse suficientemente de nada» le resultaba tan familiar como «el decir a todo "sí" y "amén"». La formulación definitiva de este pensamiento se encuentra en sus notas póstumas: «Para alegrarse de algo es preciso aprobarlo todo».

Cualquier alegría festiva nacida de un hecho concreto se basa necesariamente en una aprobación universal, un asentimiento al mundo en bloque, tanto a la realidad de las cosas como a la existencia misma del hombre. Éste no puede experimentar el gozo particular de la posesión de lo amado si el mundo entero y la existencia como tal no son para él también algo «bueno» y «digno de amor».

¿Será necesario recalcar que la aprobación de que aquí hablamos tiene muy poco que ver con un optimismo de fachada o aun con la apacible acogida de puros hechos?. No debemos entenderla como si procediera de una abstracción de lo que hay de negativo en el mundo; más bien sería oportuno decir que lo serio de esa aprobación radica precisamente en su enfrentamiento con el mal histórico. Su carácter es tal que puede llegar a exigir el martirio, llevado hasta la suprema reducción al silencio bajo la férula de un poder asesino. Al interpretar teológicamente el Apocalipsis se ha dicho que lo específico del mártir cristiano es que de sus labios no brota ni una sola palabra en contra de la creación divina; pese a lo que le sucede, encuentra «muy bueno» todo lo existente; por tanto, es aún capaz de alegrarse y, en lo que de él depende, de celebrar una fiesta. Quien al contrario, por bien que le vayan las cosas, niega su aprobación a la realidad como tal, no conoce ni lo uno ni lo otro. Para este hombre no hay fiesta posible. Y cuanto más dinero posea o, sobre todo, de más tiempo libre disponga, tanto mayor será su desesperación ante esa imposibilidad. La fiesta vive de la afirmación. Si solemnidades como un funeral, el día de difuntos o el viernes santo pueden considerarse como fiestas, es por la certeza íntima de que el mundo y
la existencia en conjunto están en equilibrio. Si faltara un «consuelo», el concepto de «celebrar
funerales» sería contradictorio y absurdo en sí mismo. Y ¿qué es el consuelo sino una forma de alegría, eso sí, la más silenciosa?.

Ha llegado el momento, creemos, de corregir la equiparación que suele hacerse de los conceptos «festivo» y «alegre». Sigue siendo cierto que la fiesta sólo adquiere su auténtico carácter cuando el hombre sanciona con su alegría la bondad del ser. Quizá en ninguna ocasión se nos manifieste esa bondad tan claramente y con fuerza tan emotiva como en el brusco trastorno que experimentamos ante una pérdida o una muerte. No de otro modo se entiende el famoso dístico de Hölderlin (a propósito de la Antígona de Sófocles): «Muchos intentaron en vano decir con alegría lo más alegre / Y por fin a mí se me declara, aquí mismo, en el dolor».

No es pues de extrañar que resulte arduo reconocer ambas cosas, la conformidad y disconformidad con lo existente, tanto a los ojos del observador externo romo, acaso también, a los de la propia conciencia.

HACER EL AMOR: ARNAUD DESJARDINS

2008-09-03T09:58:00.000-07:00

En el plano de los valores espirituales, o simplemente humanos, nuestra pretendida civilización representa una degeneración que no podríamos reconocer más que tomando cierta distancia respecto a ella. Esto me ha sido posible gracias a largas estadías que he realizado en Afganistán, en la India, Bután y entre los refugiados tibetanos del Himalaya.

La superficialidad de la existencia en el seno del mundo contemporáneo se manifiesta en la vida profesional con la desaparición progresiva de la artesanía, que era a la vez un modo de expresión personal y una vía de crecimiento interior. Esto es evidente en los ratos libres, en los que las distracciones que se dirigen a las emociones pasajeras han reemplazado a las fiestas tradicionales que alimentaban los más profundos sentimientos y constituían una verdadera recreación en el sentido activo y viviente del término. Pero es sobre todo en el dominio del sexo y del amor que la mediocridad moderna, vanamente disimulada tras el prestigio de victorias técnicas o científicas, aparece como la más lamentable y aún la más vergonzosa. Una actividad sagrada, símbolo sensible de principios metafísicos, que concierne y une a todos los niveles de la realidad y a todos los estados del ser, ha llegado a ser la manifestación desordenada de reacciones ciegas contra las convenciones y del conflicto de los egoísmos o de las neurosis. Sin embargo, el amor y la sexualidad tienen una importancia fundamental en la Vía espiritual.

En verdad todo está íntimamente relacionado. La pareja es un aspecto del conjunto de la existencia humana y se inscribe en una concepción de conjunto. Los Occidentales modernos toman por una evidencia la única concepción que conocen: la de la sociedad de consumo, fundada en la sugestión y en la hipertrofia de las necesidades egoístas. Del principio hasta el final de este libro hablo de un mundo y de una cultura completamente diferentes y que no podemos reducir a nuestro modo de pensamiento habituales. Si queremos otra existencia, alegrías nuevas, sentimientos superiores, una vida inmensamente más bella y rica que todo lo que hemos conocido, debemos aceptar que todos nuestros hábitos, nuestros prejuicios, nuestras certezas sean cuestionadas.

Para muchos Occidentales, inclusive ahora que la «liberación» sexual» está tan de moda, la idea de la Vía o de la perfección está asociada a la de la castidad. Con motivos diferentes pero concordantes, los monjes, monjas, ascetas, yoguis abandonan toda vida sexual normal. Digo normal, pues la energía sexual no por ello desaparece y, de una manera u otra, debe ser transformada y utilizada para otros fines.

Sin embargo existen por lo menos dos categorías de místicos que tienen una vida conyugal: los sufíes musulmanes y los lamas tibetanos «bonete rojo» (nyingma-pa). He conocido sufíes, e inclusive, excepcionalmente, me he encontrado con la mujer de algunos de ellos (aunque eran musulmanes no tenían más que una) He conocido a los sufíes nyingma-pa casados. No tenían nada que envidiar a los religiosos solteros, y formaban con su esposa parejas que darían ganas de casarse a los solteros más empedernidos. No obstante, la concepción, y aún, para algunos, la nostalgia de una trascendencia del sexo es justa, y la Vía, si es verdadera, lleva siempre a la libertad respecto a la sexualidad física. Apareciendo está en la pubertad, es decir, después de las otras funciones desaparecerá antes. Es un proceso natural. Hablo, por lo menos, de la vida sexual de ayuntamiento entre cuerpos adultos. En su sentido amplio el instinto sexual es el instinto de unión o de reunión. Este instinto se manifiesta como la necesidad de contacto físico y las sensaciones genitales, desde la pequeña infancia. Pero el deseo consciente de unión sexual, de coito, aparece en la pubertad. El niño y el adolescente viven, sienten, se expresan sin tener relaciones sexuales. El ser humano no puede vivir sin respirar pero puede vivir sin acoplarse. (El termino generalmente usado es el de unión sexual. Pero puede que haya acoplamiento sin que haya unión. Es incluso lo que ocurre casi siempre).

La oposición más o menos inconsciente de la sexualidad y la espiritualidad sigue muy extendida y firme. Es un problema negado y reprimido vanamente por numerosos hombres y mujeres que se comprometen con la Vía y que no aceptan completamente su vida sexual. Este malestar está enraizado en la educación (particularmente católica y protestante) o en traumatismos individuales. Y como es efectivamente cierto que los niveles más evolucionados del ser se acompañan de una superación de la sexualidad, esta verdad superior viene a mezclarse indebidamente a las represiones, inhibiciones, miedos y - una vez más- a las mentiras. La supresión de la función sexual puede hacerse por arriba o por abajo. Por arriba, es decir, por el completo desarrollo, la transformación, la trascendencia. Por abajo, es decir, por la represión, desviación y neurosis. El criterio de la distinción es inmediato: aquellos y aquellas en quienes la continencia, no es normal no pueden mirar libremente el problema y siempre se sienten incómodos para hablar de ello, o, al contrario, hablan demasiado y de una manera que nunca es natural. Además, manifiestan siempre, en por lo menos un campo de sus actividades, algo excesivo, exagerado, demasiado apasionado. Esta intensidad es inútil puede encontrarse en todas partes, en la política, arte, religión, trabajo y aún en el amor.

He escrito en el primer tomo de esta obra que no se puede pasar directamente de lo anormal a lo supranormal, y que es necesario ir de lo anormal a lo normal y de lo normal a lo supranormal. La definición más simples de lo supranormal es: suprafísica (los estados del ser independientes del cuerpo-mortal). La verdadera sexualidad y la perfección de la unión física conducen a niveles de consciencia que sobrepasan al cuerpo. Puesto que estos estados son la meta verdadera de la sexualidad, esta pierde su sentido cuando estos estados son alcanzados sin su soporte. Pero no puede pasarse de una sexualidad anormal (inhibición, frigidez, neurosis sexual) a la sexualidad supranormal. Por otro lado, jamás debería decirse anormal sexualmente sino simplemente anormal. Un ser unificado y armónico no tiene problemas sexuales, un ser capaz de amar verdadera, libremente, tampoco. Las perturbaciones de la sexualidad son la expresión de una perturbación profunda que se manifiesta, entre otras, en la vida sexual, pero que está íntimamente ligada al resto de la persona y de la existencia. La sexualidad es el signo exterior de la condición interior.

En cuanto a la pretendida liberación sexual de nuestra época, es una mera reacción ciega e inconsciente. No hay la más mínima libertad. La sexualidad no es sólo un aspecto esencial de toda existencia humana, sino también bajo una y otra forma una parte importante de la Vía espiritual. Es una actividad sagrada, que tiene una dimensión metafísica y que no debe realizarse de cualquier manera. Alcanzar la plenitud de la vida sexual es raro, muy raro. Eso es algo que se gana. También en este dominio hay muchos llamados y pocos elegidos.

Se lo quiera o no el sexo está en todas partes. Pero hay aún que entenderse sobre aquello que recubren las palabras. El genio de la psicología moderna, Sigmund Freud, ha creído por explicar todo por el sexo, y sus teorías todavía resisten asaltos violentos. Al extremo geográfico e histórico del mundo, el tantrismo reposa en sus divinidades en posición de unión sexual (yab-youm) y este simbolismo es esencial. La sexualidad es la energía manifestada fundamental. Toda la manifestación (lo que los cristianos llaman la Creación y los ateos el universo) está fundada en la dualidad, la bipolaridad en los duandras, «los pares opuestos», como dicen los hindúes. Desde hace milenios la Vía ha sido designada como «la unión de los contrarios» (es el sentido etimológico de la palabra sánscrita yoga) o la «reconciliación de los opuestos». Dualidad y No-Dualidad: toda la metafísica está contenida en estos dos términos. O aún: de Lo-Uno a lo múltiple y de lo múltiple a Lo-Uno, siendo la dualidad la primera forma de lo múltiple. No hay manifestación sin polos dinámico y estático, positivo y negativo, macho y hembra. La prisión de la cual el hombre puede liberarse es la distinción yo y no-yo. Lo repito: si hay dos, dos no pueden estar separados; si hay dos no puede no haber temor.

Por consiguiente. hay sexualidad, en sentido amplio, cada vez que dos elementos que se sienten como complementarios tratan de unirse. «Unirse», «unión», es decir, dejar de ser dos para llegar a ser uno. Acoplarse es asociarse a la vez que se sigue siendo dos; unirse es ser uno. Toda la manifestación es un intento ciego o consciente, torpe o hábil de retorno a la Unidad. A veces de manera loca o criminal, el ser humano busca sin cesar sobrepasar la asfixiante limitación de su individualidad. El solitario se siente uno con la naturaleza, el artista con el público, el enamorado con su enamorada. Desgraciadamente esta unidad casi siempre es un engaño. Es un engaño por que los seres humanos no son uno consigo mismos, están interiormente divididos, son contradictorios, y no pueden, de este modo, ser uno con nadie ni con nada.

La primera unión natural - pues la verdadera unidad es sobrenatural, suprafísica, consciente- es la del feto con su madre que lo forma. Pero el bebé tiene que ser querido, aceptado, llevado con alegría. El niño siente las emociones negativas de una madre que rechaza su embarazo, y quedará marcado para siempre. Pero la separación es ineluctable. Si la madre quiere a su recién nacido y se ocupa de él, y, sobre todo si lo amamanta existe entre ella y el una nueva unión que es casi perfecta. EL hombre conservará toda su vida la nostalgia inconsciente de esta unión, a menos que una verdadera educación - hoy tan escasa- lo ayude poco a poco a ser verdaderamente adulto, mejor dicho, independiente.

La madre y el niño son un símbolo de unión tan intenso y poderoso como el del acoplamiento sexual. Si los gompas tibetanos son ricos en pinturas murales, esculturas y thankas en las que figuran divinidades tántricas entrelazadas, las iglesias católicas nos ofrecen sus Vírgenes con el Niño. Pero siendo el acto sexual una experiencia de adulto, su recuerdo está menos olvidado y escondido en el inconsciente que el amor y el contacto físico que une al bebé y a la madre y su simbolismo es entonces elocuente.

Digo contacto físico pues eso es algo muy importante. El parto es para el niño, mucho más que para la madre, un choque físico terrible. Su epidermis ultrasensible siente la separación y el contacto del aire como el primer sufrimiento intolerable. Si este sufrimiento no llega a serle aceptable pronto por el amor inteligente de la madre, su cuerpo conservará siempre una sensación de falta y de frustración que jamás será colmada, y cuyo origen, naturalmente es inconsciente. Ocurre lo mismo si la unión física con la madre (contacto, caricias, amamantamiento) ha sido interrumpido bruscamente. Cierta evolución sensual se ha detenido y se fija en esta edad de algunos meses. Tanto sensorial como emocionalmente, un adulto puede conservar hasta la muerte la edad de dos años. Treinta o cincuenta años más tarde, su cuerpo reclama siempre las sensaciones que le han sido rehusadas en otro tiempo.

De una parte, se concibe su vida sexual esté profundamente marcada y, de otra parte, que no le sea posible sobrepasar la conciencia limitada por el cuerpo, por la forma física, más que como una reacción, y, por ello mismo de una manera que nunca podrá ser durable. Pero sobrepasar el «cuerpo mortal» es la meta de la Vía. La humanidad Occidental está actualmente limitada en el plano material o físico de modo completamente anormal.

Ahora, voy a anunciar solemnemente la mayor verdad del ser humano, verdad que no por ser evidente es menos ignorada y ridiculizada: La humanidad se divide en dos sexos, los hombres y las mujeres. Los hombres son hombres, las mujeres son mujeres; los hombres no son mujeres y las mujeres no son hombres. Las reivindicaciones feministas consisten, por otra parte, en pedir para las mujeres el derecho de ser caricatura de los hombres y no el derecho de ser mujeres integrales. Simbólicamente, la mujer ha sido asociada al agua, el hombre al fuego: ¿puede hablarse de derechos del agua en igualdad con el fuego? ¿O de la superioridad del fuego con el agua?

Una mujer verdaderamente mujer será superior a un hombre que no sea verdaderamente un hombre.

La emancipación de la mujer - para emplear una expresión de moda- se inscribe muy a menudo en violación de las leyes universales. La mujer conserva su naturaleza, que no sabría cambiar, y le impone un conjunto de condicionamientos adornados con el nombre de «libertad». Es ella misma y otra a la vez condenada al conflicto y, por ello mismo, al sufrimiento que no hará más que volver cada vez. Pero lo que no se ve es que son los hombres, en primer lugar los que han dejado de ser hombres. La sociedad moderna, llamada de consumo, ha hecho que los hombres pierdan su virilidad. Ningún hombre debería sorprenderse si actualmente las mujeres ya no aceptan su lugar de mujer. Todo hombre debería ser un guerrero realmente comprometido en un combate. No hablo de la carnicería de las trincheras o de los bombardeos a las poblaciones civiles. Recuerdo aquí un texto búdico: «Nosotros combatimos por la alta sabiduría y por la virtud perfecta: por eso nos llamamos guerreros». Que los hombres sean hombres y que las mujeres sean mujeres. Pero también este determinismo y esta polarización fundamental pueden ser trascendidos. Todas las enseñanzas tradicionales afirman que el Sabio - hombre y mujer- une en el las dos naturalezas, masculina y femenina.

Se lo quiera o no el hombre y la mujer son diferentes y complementarios, y ninguna reivindicación femenina de igualdad o de emancipación borrará el hecho de que el macho está provisto de un pene y la mujer de una vagina. Mucho antes que el psicoanálisis, las enseñanzas hindúes han reconocido que la niña sentía la ausencia de pene como una inferioridad. En diferentes intensidades, todas las niñas han sentido un choque y se han desesperado constatando que les faltaba algo aparente, que no tenían nada que mostrar. (Los senos, que los hombres no tienen, no aparecen sino más tarde). Esta frustración se traduce, de manera general, en un deseo de poseer, es decir, en celos naturales, y en el hecho de hacer ver que poseen atributos físicos o bienes materiales. Cada caso es un asunto de grados. Empero, la mujer posee en estado latente (ovarios) los órganos que el hombre presenta en estado latente (testículos). Ambos, el hombre y la mujer, son el ser humano consagrados para la realización de la totalidad.

Físicamente el macho da y la hembra recibe. Si la mujer quiere poseer un pene no puede hacerlo más que por identificación con su hombre. En este sentido ella depende de él. Mentalmente, dar es ser macho, desear recibir es ser hembra. Este estado natural ha conducido a la mujer a la obediencia y a la sumisión y al hombre a la agresividad. El hombre se conduce en mujer en la medida en que pide. En la medida en que da, la mujer se comporta como hombre. Pero si la mujer quiere dar, necesita dar, su comportamiento es nuevamente femenino: pide, pide que se tome. Así mismo, el hombre que suplica a una mujer o que la persigue con manifestaciones de su virilidad se conduce no como macho sino como hembra.

Ambos se sienten incompletos. La naturaleza no produce dos más que para que lleguen a ser uno: la plenitud a la cual nada falta. Cuando dos se unen pueden crear. Físicamente, el hombre y la mujer pueden crear al niño.

Pero el hombre es también la mujer, la mujer es también el hombre. Virtualmente, todo el universo está [contenido] en el hombre, tanto como en la mujer. De manera general, el hombre no puede ser atraído hacia un objeto más que si él es ya y si es todavía potencialmente, pero que, de una manera u otra rehúsa a aceptarlo.

Lo que buscamos afuera está en nosotros creemos que eso nos falta. El macho busca la hembra exterior por que no la encuentra en él. Pero la potencialidad de la hembra está en cada hombre, la potencialidad del macho está en cada mujer.

La tradición hindú llama ardhnareshvara al ser realizado que ha unido en él las dos naturalezas. Considera que la mitad derecha del organismo es masculina y la mitad izquierda femenina. Eso corresponde a los nadis líneas de circulación de la energía, ida y pingala en el yoga. Es dentro de él que el yogui «une al hombre y a la mujer». He estado cerca de muchos de estos seres completos a menudo he tenido la ocasión de observar su plenitud. Una santa tendrá toda la dulzura, la sensibilidad, la intuición, la apertura a los valores primordiales que se atribuyen a la mujer, pero también la fuerza, el vigor intelectual, el dominio sobre el mundo exterior que se atribuye a los hombres. Un sabio es tanto una madre como un padre. El sabio no siente más la necesidad de dar y recibir. Ha alcanzado la unidad dentro de sí mismo y la unidad con el exterior. Es la unión de las dos naturalezas masculina y femenina dentro de él lo que ha creado al Sabio en vez de crear al niño.

El hombre o la mujer ordinarios -y aquel o aquella aún en la Vía- se sienten así mismos como parciales y, por ello débiles; siente que les falta algo. El camino de la mujer en él pasa por la mujer fuera de él. El camino del hombre en ella pasa por el hombre frente a ella. Tradicionalmente, el principio femenino es la potencialidad o la posibilidad, y el principio masculino la fuerza activa fecundante. La mujer necesita al hombre no sólo para procrear físicamente sino también espiritualmente, y para crecer interiormente. El hombre, a la inversa, necesita a la mujer para obrar, para pasar de la potencia al acto. Para él, entonces su compañera será Dalila, lo que lo esteriliza o lo destruye, o Beatriz, la inspiradora, sin quien no podrá realizar su misión. Hay tanto destinos de hombres degradados como magnificados por una mujer, y ese tema se encuentra en innumerables mitos de todas las culturas.

Una clave simple y eficaz para comprender nuestro mundo es considerarlo como el trastorno, la inversión, del orden legítimo de las cosas. «Satán es el mono de Dios» Unos de los sentidos de perfección de la Vía es que los hombres encarnan en ellos a la mujer y la mujer al hombre. Pero en la actualidad los hombres ya no son ni hombres ni mujeres, y la mujeres ni mujeres ni hombres.

Es el momento en el cual la sexualidad se vuelve una obsesión, ya no individual sino colectiva. Ya no se habla en efecto, más que de hacer la revolución o hacer el amor. El erotismo lo invade todo. Y voy a hablar de ello yo también, pero en una perspectiva que no tiene nada que ver con el mundo moderno.

«Hacer el amor». ¿Qué significa «hacer»? y ¿qué significa «amor»? «Hacer» implica un elevado nivel de conocimiento de sí mismo y de unidad interior. Son raros, muy raros en la actualidad los hombres que pueden «hacer».

El hacer tiene su fuente en la profundidad del ser y su expresión abarca la realidad total. Solo el Ser puede hacer no el yo arrebatado por los deseos, las emociones. El hacer da a cada acto el valor de un rito, y el acto sexual es un rito cuyas repercusiones van más allá del plano físico o burdo. Hay tantas calidades diferentes de acto sexual como hay niveles de ser.

Hacer el «amor». «Si no tengo Amor...» decía San Pablo. Esta misma palabra traduce los términos sánscritos moha (o incluso Kama) y también los términos griegos Eros y Agape, la posesión y la libertad. «Porque la amaba demasiado prefirió matarla a saberla en brazos de otro...». Claro, seguro que le decía «Te Amo».

El amor es el renunciamiento de sí mismo de aquel que sabe que no puede encontrarse más que perdiéndose. Entregarse es liberarse. El amor rompe la limitación de la individualidad o ego, del nombre y de la forma (nama y rupa) y nos reintegra a la Unidad. La unión sexual es el don total de sí mismo: consciente, inconsciente, supraconsciente, cuerpo físico, cuerpo sutil, cuerpo espiritual. Sin el Amor, el acto sexual no es más que la unión de los cuerpos físicos, sigue siendo un acto irrisorio, limitado, decepcionante, un intercambio mediocre de sensaciones genitales más o menos fuertes: masturbarse con la vagina de una chica o con el pene de su marido.

Hacer el amor es darse a sí mismo. Pero para poder darse hay que pertenecerse primero, hay que poder hacer «Te amo». ¿Quién ama a quién? ¿Un yo total unificado, o un yo parcial que no compromete más que una pequeña parte del ser?

Un ser que no puede darse a sí mismo podrá tener éxito en numerosas empresas, pero el fracaso en su vida sexual seguirá siendo la prueba de su fracaso espiritual, de sus conflictos y de sus temores. La sexualidad, de este modo, será una búsqueda del goce físico o una compensación, no la expresión de la libertad y del amor. Un ser puede darse si está seguro de sí, pero no puede hacerlo si inconscientemente, se siente inferior o si tiene miedo. Es cuando uno de los cónyuges sufre una dificultad sexual que el amor consciente de su pareja puede hacer el más hermoso milagro: hacer verdadero a un ser alienado. Pues a partir de ahí, y sólo a partir de ahí, comienza el progreso espiritual, el crecimiento interior. Amar no significa desear el cuerpo del otro sino comprender su esencia. El amor pide simplemente mucha inteligencia y mucha simpatía.

El acto sexual verdadero, el que tiene lugar en la Vía, es aquel que une completamente a dos seres en una ofrenda de sí mismo sin reserva, y no aquel que acopla a dos cuerpos físicos. Este don de sí, acto libre de un adulto, demasiado a menudo es confundido con un deseo regresivo o infantil de vuelta a la indiferenciación de la relación madre-niño. En ambos casos son sobrepasados el sentido de la separación y del encarcelamiento en los límites de la individualidad. Pero la diferencia es la que existe entre un Sabio y un niño. Aquel está consciente, despierto; este no. El amor es un acto consciente.

«El amor sin Amor» no es el amor. No se puede disociar la cuestión del acto sexual, la pareja, del Amor y el matrimonio.

Antes de abordar este dominio tan importante de la vida, quiero, no obstante hacer una observación. El amor del hombre y de la mujer es un asiento del que difícilmente puede hablarse sin malentendido. Como se lo experimenta sobre todo a través de las frustraciones, los miedos, las inhibiciones, los prejuicios y, en particular, del egoísmo de cada uno, es necesaria una larga maduración para considerarlo un adulto verdadero. En lenguaje de los amantes, «Te amo» significa «Ámame». El amor, incluso el gran amor, es el de dos egos limitados, definidos, individualizados pero que quieren sobrepasar sus límites.

Hay un acto sexual, fuera de la pareja y del matrimonio que tiene también su valor trascendente: en aquel en el cual ya no es el señor fulano de tal que se une a la señora o señorita fulana de tal, sino el hombre que se une a la mujer, sin actitud de posesión, sin referencia de tiempo. El principio masculino se une al principio femenino, el hombre ve en la mujer su pareja, la mujer ve en el hombre su pareja. En tales uniones pasajeras, hay una dimensión suprapersonal que también rompe la prisión del individualismo. Es el caso de los acoplamientos rituales en ciertas enseñanzas tántricas. Esta desindividualización se encuentra también en las uniones colectivas. Si les pantouses de varios llegan a estar o vuelven a estar poco a poco a la moda, es por el mecanismo inevitable de la compensación o de la reacción. Todos en la actualidad se ahogan tanto y cada vez más en la estrecha prisión de su ego, que se impone en la necesidad de un estallido, de una impersonalización. En la orgía colectiva no hay más ni yo ni tu, sino la energía vital espontánea expresándose sin el control de la mente ni referencia individual. Resulta de ello un sentimiento de amplitud y de trascendencia, de grandiosidad, que tiene también - no trato en absoluto de escandalizar- algo de religioso, de «numineux»

Claro, cada manifestación de la sexualidad debe ser apreciada en su contexto. Los actos de un hombre llevado por sus deseos y sus rechazos y los actos de un hombre comprometido en la Vía de la conciencia, según una enseñanza válida y verídica, jamás tendrán el mismo sentido. Algunos seres tienen una meta permanente y definitiva: el Despertar, la Realización Espiritual. Los demás son conducidos por emociones más a menos durables, por instintos y pulsiones.

El acto sexual puede ser, pues, disociado del matrimonio, sin por ello atraerse a la condena. Pero la Vía normal pasa por el amor durable entre un hombre y una mujer, por el amor conyugal. El amor es en sí mismo, un aspecto de la Vía: crecer juntos, progresar el uno por el otro. Desgraciadamente, el éxito en el amor conyugal es en la actualidad muy raro. Si esta realización es posible, no es probable. No todos los matrimonios fracasan, pero son muy pocos los que tienen un valor suprahumano y que hayan aportado todo lo que el hombre y la mujer esperaban.

No hay sexualidad perfecta sino en el amor perfecto, aquel al cual nada falta, aquel que nos compromete y nos anima totalmente, sin ninguna frustración o insatisfacción en cualquier plano que sea. La relación conyugal, la relación entre el esposo y la esposa es la más completa y la más rica.

Una mujer debería ser para su esposo todo lo que su esposo espera de la mujer. Un esposo debería ser para su esposa todo lo que su mujer espera de los hombres. La esposa debe ser a la vez amante, hermana, madre, hija, amiga, enfermera, socia y jueza ; y el esposo, amante, hermano, padre, hijo, amigo, enfermero, socio y juez. Todas las relaciones posibles entre un hombre y todas las mujeres, entre una mujer y todos los hombres, están reunidas - o deberían estarlo- en la pareja.

El mejor criterio para saber si se ama y se puede casar válidamente es preguntarse honestamente si se cumple estas condiciones. De lo contrario, de algún modo el hombre guardará en él la nostalgia de la amante apasionada, que posee los atributos eróticos que, subjetiva e íntimamente, le atraen más; la nostalgia de la mujer-camarada con quien puede ser cómplice, y hablar, reir, compartir; de la mujer-madre que sabe servir, reconfortar, consolar, tranquilizar; de la mujer hija a quien puede proteger, guiar, enseñar, a quien puede descubrirle el mundo y sus riquezas; de la mujer hermana que comparte sus sueños, con quien tiene afinidades profundas, con quien hace parte de la misma familia, y que le da el afecto y la ternura apacible; de la mujer socia que comprende sus problemas profesionales, lo ayuda y comparte sus actividades, de la mujer que cura, venda y socorra; de la mujer en quien tiene confianza para ayudarlo a progresar, para ayudarle a verse como él es, para decirle lucidamente es así, o «No es así». Si falta una de esas mujeres en la suya, él la buscará conscientemente en otra parte, o bien la negará, reprimirá su pesar y la buscará inconscientemente en otra parte. Le reprochará a su esposa no ser esa mujer, y su entrega sexual jamás será perfecta. Y es exactamente así para la mujer respecto a su marido.

Parece que ninguna mujer y ningún hombre son lo bastante completos como para asumir todas estas tareas (dharma). De hecho un consorte las realizará mejor mientras más libre sea él de subjetividad y de su mente. El esposo y las esposas deben cumplir mutuamente estas diferentes funciones. Pero estas funciones deberían ser impersonales: la madre, hermana, hija. Mientras más inconscientemente espere el cónyuge cierta madre particular, hermana, hija, menos oportunidades habrá de que su espera sea satisfecha.

La ley del matrimonio es la ley general del ser y del tener: soy un marido, y no: «tengo una mujer». O aún: Soy su marido, y no: es mi esposa. Sólo los seres libres y adultos pueden obedecer estas leyes. Mientras «Te amo» signifique «Ámame», ningún matrimonio feliz y durable es posible. Una exigencia infantil está condenada a la decepción.

El esposo tiene el derecho de esperar que su mujer sea su esposa, la mujer tiene el derecho de esperar que su marido sea un esposo. Aquí interviene con particular virulencia el hecho dramático de que no vemos al otro tal como es en sí mismo, sino a través de nuestras fijaciones inconscientes y de nuestros prejuicios. ¿Quién verdaderamente es nuestra pareja? ¿Cuál es su verdad? ¿Dónde esta la apariencia y dónde la esencia? Todos esperan cierto marido o cierta mujer del cual llevan ya en sí mismos, inconscientemente, la imagen, como un director de teatro que quiere distribuir un rol en una obra. El personaje existe, hay que encontrar aquel o aquella que lo ejecute: un rol particular, no una función. La mente, las emociones, las proyecciones del inconsciente disfrutan mucho y surge la confusión extrema, ceguera, mentira y por supuesto, el sufrimiento. A menudo el hombre busca en la mujer la madre bendita de sus primeros meses cuyo recuerdo imperecedero permanece escondido en su corazón. O bien será atraído por aspectos de la existencia, de la totalidad del ser, que ha negado en él: un hombre austero pasará su tiempo a reprimir, aceptar, reprimir su extremo interés por las mujeres sensuales y lascivas. O aún se identificará directamente con la mujer por lo que es o lo que tiene y que él hubiera querido ser y tener: un hombre feo se sentirá hermoso por la belleza que se acuesta con él, un hombre que lamente no ejercer una profesión amará a una mujer que lo habrá logrado. Pero esta identificación es exactamente lo contrario de la unión o de la unidad (oneness) y la hace imposible por el velo o la pantalla que mantiene entre el amante y su amada.

Lo que acabo de decir para el hombre es naturalmente cierto para la mujer también. En regla general, la relación que el hijo a tenido con su madre y la hija con su padre ejerce una influencia preponderante. Muchos hombres buscan a su madre (y no a la madre) en las mujeres, muchas mujeres buscan a su padre en el hombre. Pero la mente es tan retorcida que puede encontrar en una mujer al padre que le ha faltado y que espera siempre el niño que él es al fondo de sí mismo. Por ejemplo, un hijo - incluso de un padre honorable y honrado- puede sentirse completamente huérfano y estar convencido de que jamás tuvo un padre que lo quiera sino sólo un padre para regañarlo o vejarlo. Tal vez conserve oculta y censurada por entero cortada de su mente de superficie, la imagen de un verdadero papá, de un buen papá que una vez lo alzó en sus brazos, o sobre sus hombres cuando era pequeñito. La función del padre es separar poco a poco al niño de las faldas de su madre y familiarizarlo con el mundo. El padre debe indicar no lo que hay que hacer sino cómo hacerlo, debe enseñarles a su hijo o a su hija y darles confianza en sí mismos. Cuando un padre así ha faltado, un hombre de treinta o aún cuarenta años, puede inconscientemente encontrarlo en la mujer que él ama si ésta ha triunfado en una profesión masculina (la medicina, por ejemplo), si es fuerte, tiene experiencia, gana dinero, puede introducirlo en un medio que él no conoce, que tiene los atributos del padre ideal. Por poco que esta mujer tenga también un sufrimiento o una debilidad que la haga vulnerable, este hombre se enamorará fácilmente de ella. Pues más perdido se sienta uno mismo (y como podría no sentirse así un hijo cuyo padre le ha fallado?) mayor será la necesidad de proteger a los demás.

Es así como el «amor», la «pasión» es casi siempre un mecanismo ciego, y «enamorarse» es no una elevación sino verdaderamente una caída. Hay que tener cuidado de no confundir el amor y la fascinación. La fascinación por lo demás recíproca y compartida, es una atracción que parece irresistible pero que no puede ser durable, pues está fundada sólo en la ignorancia y en los mecanismos inconscientes y mantiene todo el tiempo en el miedo. A esta fascinación se la llama («tamber remoureux»), literalmente «caer enamorado», igualmente amor, o gran amor, y es empero lo contrario, con la fascinación se mata y puede matarse uno mismo; con el amor se vive y se ayuda a vivir. Para la fascinación la separación es tortura, mientras que el amor crece en la ausencia.

La fascinación necesita decir «te amo»; el amor se muestra y lo prueba sin decirlo. La fascinación pregunta sin cesar: «¿me amas?». El amor ha hecho uno a quienes era dos. La fascinación sabe que la vida puede separar los cuerpos; el amor sabe que no puede dividirse el espíritu.

Y sobretodo, la fascinación exige del otro que corresponda a la imagen prefigurada que impone, y el amor ve al otro y lo acepta tal como es. Cualquiera puede fascinarse. Más para amar es necesario ya un nivel de ser elevado, un verdadero adulto, un conocimiento y un dominio de sí mismo que no vienen así nomás, muy al contrario.
La fascinación jamás dura. Conduce al sufrimiento, luego muere... hasta la próxima vez. Pero el amor crece y se enriquece sin cesar. Los esposos, dice la Biblia, «no son más que una sola alma y una sola carne».

Como expresión del amor verdadero, la vida sexual adquiere una nueva dimensión Sobrepasa el nivel estrictamente físico a la vez que asocia los cuerpos en una unión inmensamente más profunda y sutil, y se apoya a esta sexualidad para alcanzar una unidad cada vez más perfecta.

La gran enseñanza del acto sexual es que la unión física es un engaño. El plano físico implica formas separadas, y físicamente dos no pueden ser uno, cualquiera que sea la necesidad de sobrepasar esta forma, de hacerla desaparecer y de fusionarse con el otro. Sin embargo, es una ley de la naturaleza tratar siempre de neutralizar o borrar las distinciones que ella misma ha creado. En el acto sexual, el juego de tomar y dar es particularmente significativo. «Tómame». «Me doy a ti». Cada uno quiere darse y tomar al otro. Pero la unidad no existe más que ahí donde ya no se trata de tomar ni de dar, donde este doble movimiento ha sido neutralizado. Aún los cuerpos superiores son todavía formas, por muy sutiles que sean. Y «hacer el amor» es mucho más que lo que expresan estas palabras.

No se trata sólo del acoplamiento de los cuerpos físicos y de la unión de los planos sutiles del ser - aunque primero habría que aceptar la existencia de estos planos. El don de sí mismo recíproco ya es definitivo y perfecto y los cuerpos están invitados a participar. La iniciativa no viene del cuerpo. El sentimiento de no ser más que uno en dos, o dos en uno, se lo vive en toda su intensidad. Sólo el encuentro de las miradas lo materializa en el plano físico. Por lo demás, es sorprendente constatar que, en los acoplamientos ordinarios en los que cada uno permanece prisionero de cada uno en sí mismo, hay miedo de mirarse el uno al otro. El don mutuo se expresa en primer lugar por los ojos. Es entonces que se le da al cuerpo la libertad total de manifestar conscientemente. Ya no hay tiempo ni separación. El amante, la amante y el amor que los une son una trinidad perfecta, indisociable y pura como el estado de gracia que precede a la caída en la multiplicidad. Es, en el plano material, el gran sacramento metafísico del Adwafos-Vedanta: dos que no son más que uno. Sabemos que ya han empezado ha envejecer. Pero la verdadera unión de los cuerpos, de la cual hablan todas las Escrituras Sagradas, sobrepasa los cuerpos y conduce a la expansión de la consciencia liberada de los límites del cuerpo. Es la paradoja del Yoga: por el cuerpo más allá del cuerpo. Además puede hacerse muchas relaciones entre la intensificación de las funciones orgánicas en la hatayoga y en el acto sexual digno de dos seres humanos.

El acto sexual funda una parte de su valor y su importancia en el hecho de estar directamente ligado a la respiración. A partir del momento en que alguien está animado sexualmente, su respiración cambia y se vuelve rítmica. En la unión hay un ritmo, o mejor, varios ritmos respiratorios sucesivos que corresponden naturalmente a los ejercicios respiratorios del yoga, trayendo espontáneamente las modificaciones del nivel de la consciencia. Ambos pueden conducir a una ruptura de nivel, al rompimiento temporal de los límites del ego, y al samadhi, a la trascendencia.

La concentración de las energías físicas, emocional y mental se hace por sí mismas. Las funciones ordinarias, en particular el personaje superficial con que estamos identificados, se detienen provisionalmente. El hombre y la mujer están animados por la energía fundamental, la energía original, no aún diferenciada como energía física, emocional y mental. Es la vuelta a las transparencia, a la espontaneidad, a la verdad de antes de las deformaciones, de los traumatismos, y de los condicionamientos. Los amantes se reintegran a la realidad profunda esencial de su ser. En este sentido la unión sexual verdadera es una forma de meditación; determina un nivel de cambio de consciencia que va hasta la supresión momentánea del sentido del ego. (Una Upanishad ha llegado a decir que el Sabio vive en un orgasmo eterno). Entonces, y sólo entonces, nace el sentimiento de perfección y plenitud. Pero es preciso, justamente, que no sea el ego quien haga el amor sólo para satisfacer una necesidad de afirmación, de posesión, esclavitud o incluso simplemente, un deseo de placer o de sensaciones.

El acto sexual es una circunstancia privilegiada para el ejercicio de la actitud anterior justa frente a cualquier situación. Un ser humano está activamente en el camino espiritual cuando se siente Ser, cuando se siente animado por una potente energía de la cual él es el canal. En efecto, si sus polaridades se corresponden , la presencia mutua de un hombre y de una mujer les despierta un intenso sentimiento de ser. Es posible entonces comprender y vivir el verdadero hacer que es dejar de hacer. El sabio es el doer perfecto por que no hay en el doer individual. De igual modo los amantes dejan manifestarse a esta fuerza más vasta. más justa, más pura que sus egos respectivos.

En el transcurso de la existencia, lo importante es vivir siempre estrictamente en el instante, en el presente. Es muy difícil. Pero lo es un poco menos en la unión física. Por lo general en un acoplamiento ordinario, la actitud de la pareja es falseada por el recuerdo consciente de actos sexuales anteriores que vienen a predeterminar el acto en curso. Esta actitud se vicia también por la espera y la representación de los minutos siguientes. Cada gesto, en vez de ser perfectamente efectuado y sentido por sí mismo y en sí mismo, es ejecutado como la promesa y la preparación del gesto siguiente, un poco más íntimo. No se lo vive perfectamente, entonces, y todo lo que podría aportar se pierde. Cada uno trata impropiamente de hacer, hacer lo que podría permitirle a su pareja que lo satisfaga a él. En fin, ambos tratan de «perder la cabeza», es decir, liberarse de la estrechez de mente, hundiéndose en la infraconsciencia, en vez de vivir conscientemente una maravillosa revelación de libertad.

Este comportamiento es falso. La sabiduría es siempre la experiencia de la pura instantaneidad. Esta es posible en el amor viviendo el acto de unión y sus preliminares en la plenitud de cada instante, sin referencia a ninguna noción de tiempo.

El amante no posa su mano sobre la mano de la amante. La mano se posa como una evidencia y una certidumbre. Y se posa sin ser considerada como un preludio a absolutamente a nada, sin ninguna espera preconcebida. En vez de ser un acto mecánico y sin significación, cada gesto simple se reviste de una grandeza y una profundidad inmensa. El amor se vuelve realmente una participación y una meditación. Nada es buscado. Todo es recibido con una disponibilidad total a lo desconocido y a la novedad. El orgasmo que es generalmente considerado como un fin, como una consumación, se revela, al contrario, como un comienzo, una apertura sobre un estado interior de comunión y de contemplación, en el cual la consciencia se libera dl funcionamiento psicomental. En vez de aportarnos tristeza nos otorga la paz y la certidumbre que están en nosotros, que nosotros mismos somos.

En esta perspectiva ya no se trata de tomar sino de acoger. La relajación y la aceptación son totales, sin ninguna rigidez, ni ansiedad, sin ningún deseo de producir u obtener un resultado particular. El proceso sexual se desarrolla y se intensifica por sí mismo y los amantes se someten a él libremente. Ellos no hacen el amor: el amor se hace. También en esta perspectiva se comprender de que manera el deseo libidinoso y la codicia son, en efecto, faltas o «pecados», en oposición a la unión verdadera. Para los amantes juntos el amor es un abandono, una apertura, un brote interior del cual la abertura de la cavidad femenina y el brote del semen masculino son símbolos físicos sensibles. Mientras se trate de hacer, no puede hacerse más que lo que se concibe. Pero de lo que se trata de una realidad infinitamente más grande que nosotros y que somos incapaces de concebir. Sólo podemos recibirlas.

La unión sexual es un rito, en el sentido técnico del término. El rito se distingue de la simple ceremonia: un acto realizado conscientemente en el plano físico (o «burdo») produce efectos en el plano sutil o incluso trascendente. Pero esto lo han perdido de vista por completo nuestros contemporáneos quienes parecen tomar como norma y medida el reino actual de la materialidad. Pero aún si se olvida cada vez más no por ello el carácter sagrado del acto sexual le quita a éste su carácter de «misterio», en el sentido iniciático de la palabra. Considerar el amor sexual como una impulsión física es una profanación, y existen varios textos islámicos e hindúes: como orar durante la unión.

Se han establecido muchas relaciones entre las experiencias eróticas y las experiencias místicas. La misma palabra éxtasis es a veces empleada para evitar cualquier confusión. Si la unión física puede ser el punto de partida de una realización espiritual, ocurre también que los transportes místicos no sean sino formas desviadas del más material y sensual de los erotismos.

La unión sexual sagrada se enriquece con la fidelidad. Uno puede considerar que tal mujer o tal hombre es atrayente, pero nada más. Pero aquí la infidelidad es imposible, incluso en pensamiento. ¿Para qué cambiar aquello en lo cual no hay repetición ni monotonía? Cada unión es original, incomparablemente única. Cada unión es la primera, es una manifestación espontánea, fuera del tiempo, es la expresión de una comunión del sentimiento, intelecto, espíritu, cada vez más rico y profundo. El acto sexual es una improvisación espontánea de dos, como la de ciertos músicos orientales. La misma inspiración parece nacer al mismo tiempo en ambos. Los hindúes dicen que en la unión los amantes ya no se sienten como hombres ni las amantes como mujeres: es una sola consciencia la que borra las diferencias de los cuerpos.

En cuanto a la sexualidad femenina, la ciencia tradicional o esotérica confirma la distinción de la sensibilidad superficial, infantil, del clítoris y de la sensibilidad vaginal, profunda adulta. El orgasmo del clítoris puede incluso ser un obstáculo para el desarrollo pleno del ser integral de la mujer. Freud está en esto más cerca de la verdad que los investigadores norteamericanos. Ninguna medida científica dará cuenta del dominio suprafísico que es, empero el más importante.

Hay que ver que en la degeneración actual, la inversión de todas las verdades es llevada cada vez más lejos. Ha llegado a ser tal la nulidad de los amantes, que la inversión lírica, el himno de los cuerpos, ha dejado su lugar al ensayo laborioso de todas las posturas que nos muestran los libritos, rojos o blancos que vienen de Suecia o Dinamarca. No es sorprendente entonces que la necesidad de cambiar de pareja se vuelva cada vez más apremiante. Eso se llama -una vez más la caricatura- libertad sexual, independencia de los cónyuges, emancipación de la mujer. No es más que la opresión de la mente, la tiranía del egoísmo, la prisión interior. La mente que es el funcionamiento más falso y artificial, ha contaminado la última función que podía seguir siendo natural, espontánea, semejante a la alegría y a los juegos de los niños, camino de reintegración en la verdadera libertad primordial.

Mientras más avanza un hombre o una mujer en la escala de los niveles del Ser, más progresa su vida sexual. La sexualidad se enriquece con los otros aspectos de la Vía. Poco a poco, el acto sexual se acerca cada vez más a la perfección. Cuando esta perfección ha sido alcanzada el hombre y la mujer son libres de la sexualidad y están disponibles para los estados siguientes de la evolución. Lo que es perfecto está consumado. No se rehace una multiplicación que se prueba exacta. No se siente más necesidad de repetir lo que ha sido realizado, salvo la aspiración a descubrir nuevos planos, cada vez más sutiles de la realidad.

Ahora que he hecho justicia al acto sexual y que no podría acusárseme de puritanismo o de odio cristiano por la «carne», quisiera, no obstante, señalar aún un punto en este dominio en el cual el Occidente se equivoca actualmente por completo. En todas partes la cantidad a reemplazado a la calidad. Entre la represión y la anarquía, «la vía del medio» exige un mínimo de disciplina y de conciencia. En verdad, el acto sexual es un acto grave, precioso, que no debe efectuarse en cualquier sitio ni de cualquier manera. Todos los ordenes tradicionales (judaísmo, Islam, Hinduísmo,etc) han establecido reglas físicas, válidas para todos, que fijan cuándo y en qué condiciones la unión física de los esposos es lícita y legítima. En el plano exotérico, en el plano de la ley, es la aplicación de los principios que no son comprensibles más que a la luz del esoterismo.

Este libro no está consagrado a los problemas de la pareja sino a los caminos de la sabiduría, y es en esta perspectiva de la Vía que estoy considerando la relación del esposo y la esposa. Por lo demás es sólo en esta perspectiva que la unión de un hombre y una mujer puede tomar su verdadero sentido, ayudándose mutuamente a progresar. Es una obra de dos que duran toda la vida y que incluso puede proseguir a través de las encarnaciones sucesivas. Aparte de la relación del gurú al chella (discípulo), del maestro al discípulo, ninguna relación humana es tan sagrada como la del esposo con la esposa cuando es considerada como una vía no-egoista hacia la perfección: no ser más un hombre sino el hombre, no una mujer sino la mujer, luego uno y otra llegar a ser el Hombre: Dios creo al Hombre a su imagen.

La mayoría de hombres y las mujeres que nos rodean no han tenido la oportunidad de ir hasta el fondo de su propia verdad, y no se conocen a sí mismos. La mayoría también enmascara con sus empresas, sus actividades, sus éxitos, un inmenso desampara oculto, reprimido que, a veces en un recodo de la vida alrededor de los cuarenta años estalla en neurosis. Pero, por lo general, se manifiesta de manera desviada e insidiosa: uno bebe demasiado, otro fuma demasiado, una tiene demasiada necesidad de mirarse en el espejo, la otra demasiada necesidad de ser mirada por los hombres. Cristo trató a los fariseos de sepulcros blanqueados, llenos de podredumbre. Cuántos conflictos, desconcierto, miedos, cobardías, cuánta agresividad, rebelión, angustia, cuántos llamados de socorro se esconden detrás del personaje que desempeñamos ante nuestros propios ojos y ante la sociedad. «Todas las criaturas aspiran a la felicidad» ha dicho Buda «que tu compasión se extienda entonces sobre todas ellas». Buda ha sido llamado el gran médico. La Vía es un inmenso hospital donde se encuentran aquellos que han reconocido y aceptado que están enfermos. Su enfermedad es la del Ego, la del individualismo, que nos aprisiona en la dualidad de los deseos y los rechazos. Quien dice enfermedad dice también buena salud. La enfermedad es un funcionamiento inarmónico que se impone sobre la salud. La naturaleza, verdadera, primordial de todos, es la salud espiritual y la felicidad. Siendo tan orgullosos como somos deberíamos sentirnos horriblemente vejados de no ser perfectamente felices, pues eso significa que no somos nosotros mismos sino una caricatura.

Aquel que se ha comprometido con la Vía no quiere mentirse más. Ya no quiere transformar a los demás para evitar transformarse así mismo, para hacer de los demás lo que no logra hacer de sí mismo. Reconoce su nulidad y a la vez, está decidido a curarse cueste lo que cueste. Comprende que hay poco a poco profundamente en él situaciones, relaciones, campos de fuerza que no pueden expresarse libremente. Sus sueños, esperanzas, temores, proyectos, son reemplazos o compensaciones. No basta darse cuenta que uno no se conoce, querer conocerse para que eso sea fácil. Las represiones, las mentiras, las deformaciones se han vuelto parte de nosotros mismos. Impregnan nuestras células la unificación y la liberación son una empresa larga y dolorosa que exigen coraje, honestidad y una perseverancia sin falla.

El hombre y la mujer que se aman, que «Dios ha dado el uno a la otra», son aliados en esta tarea. «Para lo mejor y para lo peor» no concierne sólo a los sucesos exteriores sino también a las vicisitudes y los dramas interiores. Para lo mejor, es decir, cuando el otro, libre de emociones, se comporta como adulto consciente. Para lo peor: cuando el otro, arrebatado por su emoción no es una reacción mecánica. ¿Cuánta amor verdadero y cuánta comprensión de su propia condición son entonces necesarios para recordar que esta exigencia infantil, esta injusticia, esta cólera, esta vanidad no son la realidad esencial de aquel o aquella que está frente a nosotros. Quien se atrevería a juzgar a un enfermo cuya herida sangra o que es sofocada por la tos? Los esposos deben estar vigilantes no sólo para sí sino también para su pareja.

El matrimonio es la desnudez completa de una ante el otro: la desnudez en los cuerpos en la unión física es el signo de la desnudez de las almas. Los amantes desean la desnudez física total para que su unión sea perfecta. Ocurre lo mismo con la desnudez moral y mental. Los esposos no se esconden nada. Es cuestión de tiempo, de lugar y de circunstancia. Una mujer no se muestra desnuda a su marido mientras él estudia o escribe. Igualmente un esposo y una esposa tienen en cuenta las condiciones particulares de su cónyuge para desnudarse psicológicamente. Sólo el Sabio es perfectamente neutro. Todos tienen sus emociones latentes que pueden ser atizadas y sus heridas intimas pueden ser reavivadas por ciertos pensamientos, temores, deseos del ser amado. La comunión de la desnudeses morales tanto como la unión desnudeses físicas, es un intercambio corriente, no violación o agresión. No se puede respetar los sentimientos sin respetar los cuerpos.

Esta verdad total no es posible más que entre aquel y aquella que se aman. Es su privilegio. En muchas tradiciones la mujer no se muestra completamente más que a su marido: la musulmana se vela para salir, la hindú no suelta completamente sus cabellos más que para él. El pudor respecto a los extranjeros no es en absoluto incompatible con la perfección erótica en la intimidad. Al contrario, la plenitud sexual va de par con la castidad. La costumbre de reservar la visión de su cuerpo al esposo - y de la que se está lejos con los trajes de baño de dos piezas y los bikinis- no es la expresión de una servidumbre sino de un profundo conocimiento esotérico que el mundo moderno ha perdido por completo. Es el signo de un sacramento. Todo está tan lejos de nuestra actual posibilidad de comprensión que sería inútil extenderse sobre ello. Puesto que vemos las cosas de manera opuesta, no lo neguemos. Pero no condenemos un orden cuya significación se nos escapa y no descuidemos ninguna de las oportunidades que se nos da para profundizar nuestra comprensión.

Este descubrimiento de los esposos es la primera expresión del verdadero amor. Pero esto exigen una confianza total, fuera de la cual el matrimonio no es más que el acoplamiento de dos egoísmos o de dos fascinaciones. Si cada mundo inconsciente o una imagen particular de hombre y mujer igualmente inconsciente, puede haber fascinación maravillosa o trágica pero no amor. El amor comienza con el conocimiento del otro a través del conocimiento de sí mismo. Para amar hay que ser.

De todos modos, no se puede hacer trampa con su cónyuge. «Para nuestros criados no somos nobles». No hay gran hombre para su esposa ni mujer ideal para su marido. La única admiración posible, una vez desmentida el entusiasmo de la fascinación, es por el coraje y la sinceridad. Una pareja se respetará tanto más cuanto que cada uno verá en el otro la aceptación de la verdad y el combate consigo mismo para llegar a ser más fuerte y más libre. Las relaciones superficiales a nivel de la mente y del cuerpo impide que se manifieste una relación más profunda al nivel de las esencias. Si todas las funciones de un hombre y de una mujer (padre, hija, hermano, amiga, amante, socia) están implicadas en el amor, todos los niveles de sí mismo - y todas las contradicciones- están implicados también. Amo con «lo mejor» de mí, estoy fascinado con «lo peor» de mí. Cada uno de los cónyuges lo acepta para sí y para el otro. ¿Es un deber? No, es un derecho, el derecho de tener verdaderamente el dharma (ley, orden, armonía) de un esposo y de una esposa, luego, de ser y de devenir. Cada uno puede sentir entonces: «Soy para él», «Soy para ella» y no «él -o ella- es para mí». Eso exige una extrema vigilancia y a veces comprender su sentido y su alcance. Rechazo la emoción y la reacción porque revelan mi espera. Rechazo al otro. Un sufrimiento reprimido grita: «No, no» y reclama obstinadamente el gesto o las palabras que no vienen. A partir de ahí cualquier reacción es posible si la mente tiene la iniciativa de las operaciones. Cualquier reacción es posible, pero una sola acción es justa: el corazón del camino espiritual. Al aceptar mi emoción por encima de mí, reconociendo su fuerza de convicción, mi ser se disocia de mi mente. Es el comienza del verdadero «Soy». El verdadero Soy jamás pide. No el ego sino el yo verdadero lo que es la realidad, siente y comprende verdaderamente. Enraizado en mi profundidad y mi libertad, el ser libre y unificado es uno con el otro a quien tal vez sin palabras, sin gestos - el amor lo llama a esta paz que está siempre en nosotros, como el cielo azul está siempre más allá de las nubes negras.

Amando sin egoísmo, esforzándose por dar sin pedir, el esposo o la esposa no se sacrifican. Al contrario, se vuelven cada vez más libres. Mientras más renuncian a poseer al otro, más sienten que el otro es de él, que el otro es uno mismo. «El amor hecho de emociones y de reacciones inspira en la pareja las mismas emociones y reacciones. Pero el amor consciente atrae al amor verdadero. Nadie se engaña ni ignora al amor que ama sin debilidad, pero también sin condena.

Todo lo que acabo de decir sobre el amor entre los esposos representa la forma más justa entre la relación entre el hombre y la mujer. Pero rara vez se alcanza esta relación. Los fracasos, las dificultades pueden llegar a ser también una parte de la Vía, con la condición de vivirlos en la verdad y no en conflicto con la moral. Es en el dominio de la sexualidad que la moral inventa la mayor confusión.

Una de los aspectos del Adhyatma-Yoga más difíciles de comprender es su rechazo de los criterios morales y sociales y de la distinción del bien y el mal. No hay más que casos particulares. La cuestión no es: «¿Es bueno o malo?» sino «¿Es justo o falso?» La respuesta jamás es dada por la aplicación de principios o de prescripciones sino por la situación misma. Si se ve a todos los aspectos de una situación y se tiene en cuenta todos los hechos, aprehendidos de manera neutra, la justicia propia de cada situación aparece de por sí. como una respuesta que se impone por sí misma. Para volverse adulto, responsable, consciente, para encontrar nuestra dependencia en nosotros, no afuera, debemos eliminar las reglas morales y los juicios de valor que nos han sido impuestos desde afuera, y que se han grabado en nuestra mente. Estas concepciones nos son ajenas, y, por consiguiente, crean forzosamente la división en nosotros.

Claro, puede parecer que el rechazo de los principios morales deja el campo libre a las acciones licenciosas y a las satisfacciones egoístas incontroladas: «Yo hago lo que gusto y al diantre con los demás», lo cual sería, en efecto, exactamente lo contrario a la Vía.

Liberarse de la ley es la más alta decisión que puede tomar un ser humano. Pero eso no es posible más que para quienes han reconocido la autoridad de un maestro, que está ya completamente por encima de las leyes, pero que es también totalmente libre de su ego, enteramente impersonal. El maestro no dará esta enseñanza fuera de la moral más que dentro de la perspectiva del esoterismo, mejor dicho, jamás a cualquiera, sino exclusivamente a quienes ya no están movidos por sus impulsiones y sus intereses individuales. Sólo es digno de esta enseñanza el discípulo que ha mostrado su exigencia íntima de verdad y perfección y que está dispuesto a pagar cualquier precio para llegar a ser libre. Este discípulo todavía tiene deseos, aun tiene ego, pero también tiene una aspiración estable, profunda, sincera, por el verdadero conocimiento interior.

Para poder crecer es preciso ser realmente uno mismo y estar unificado. Si la verdad es que soy un demonio, sólo este demonio puede evolucionar, transformarse, volverse menos egoísta (lo que no evolucionará es la imagen ideal con la que mis padres o mis educadores me han enseñado a ocultar la verdad). Decirle «No mientas» a un mentiroso, o «quédate quieto» a un niño que está moviéndose todo el tiempo, crea inmediatamente a otro. Una doble personalidad (split personality) divide al niño entre «Yo miento» y «Yo no debo mentir». «Yo quiero moverme» y «Yo debo quedarme quieto» De nada sirve ordenar cuando la orden no puede ser cumplida. Al contrario, es muy grave. Hay que encontrar y suprimir la causa de la mentira o la causa de la agitación motriz. Es inútil humillar y desolar a un niño reprochándole todo el tiempo ser tan hablador, si es sólo a los cuarenta años y luego de semanas de lucha épica consigo mismo que comprenderá a qué profundidad y en qué sufrimiento está enraizada su necesidad de hablar y de ser escuchado.

No basta decir lo que hay que hacer y no hacer; hay que mostrar el camino hacia lo justo, el camino que me conducirá a mí mismo tal como yo soy y no tal como debería yo ser.

Los mandamientos religiosos y la ley, de los que proceden todas las reglas morales, incluso laicas, dan una descripción del hombre perfecto. El sabio, en efecto, no miente, no comete adulterio, no codicia. El honra a su padre y a su madre, pues es libre de toda reacción infantil inconsciente respecto a la imagen del padre, y la madre, realización que es muy rara. La verdadera religión, la única verdadera, es la vía hacia esta perfección y que comporta los medios de llegar a ella, es la enseñanza de la transformación personal. Entre quienes se dicen cristianos, ¿Quién puede poner en práctica los mandamientos, todos?, y por lo demás ¿quién los pone en práctica? No basta aferrarse a uno en detrimento a otros. Si yo no cometo adulterio pero compenso mi represión codiciando los bienes ajenos o juzgando a los demás, no estoy en la verdad.

La moral impuesta desde afuera, y que no es la expresión de nuestro nivel de ser nos mantiene en la dualidad y en el conflicto con nosotros mismos, en la ceguera y la mentira. El verdadero combate en nosotros está entre el deseo de satisfacer la dependencia, infantilismo, egoísmo y el deseo de llegar a ser adulto, libre, despierto. Hay madres que se consagran a actividades sociales desinteresadas y que son completamente egoístas, que imponen por todas partes sus prejuicios y sus preferencias. En la actualidad, la vida sentimental y sexual oscila entre la anarquía y la represión entre las impulsiones y las mentiras. El abismo es cada vez más profundo entre los vestigios de la moral y la practica cotidiana. El amor, no sólo ya no es una vía, sino que muy a menudo es una prisión, una batalla de reacciones. Sólo la verdad puede aportar un poco de luz a estas tinieblas y, sobre todo, a estos sufrimientos: jamás la mentira.
Esto es tanto más grave cuanto que el hombre y la mujer no son los únicos implicados sino también sus hijos, y que lo que hace más daño a los niños es que se dan cuenta de la mentira en los adultos.

«La vida separa a los que se aman» repiten las novelas, películas, canciones. No es la vida sino la mentira, el rechazo de la realidad, de las leyes universales que son inexorables. La felicidad conyugal está hecha de una reconciliación y de una armonización con el orden cósmico en el cual están insertos el hombre y la mujer. La nostalgia del amor único y eterno, la idea de que en algún sitio existe un hombre, o una mujer, que nos corresponde exactamente permanecen tenaces al fondo del corazón humano. Muchos amantes han creído de todo corazón que habían sido creados el uno para el otro. Algunos meses más tarde no queda más que la amargura, decepción y sufrimiento. ¿Qué mejor prueba de que vivimos en la mentira y en el sueño? El hombre y la mujer cambian de año en año, de minuto a minuto. Es que este cambio ¿les separa o les acerca?

Es un cambio que ¿se hace consciente o por la fuerza de las cosas? Quienes están de verdad comprometidos con la Vía se acercan a cierta meta que se ha llamado simbólicamente la cima de la montaña. Sus caminos convergen y no pueden sino comprenderse cada vez mejor.

Lo esencial es que haya alguien para amar, un ser unificado, cuyo sí sea sí y cuyo no sea no. No se puede amar a alguien si uno no se ama a sí mismo, y uno no puede amarse a sí mismo, si se está en conflicto consigo mismo, si se dice sí en la mañana y no en la tarde. El hombre moderno se encuentra en la situación trágica de tener que saber como funciona. Esto es tan aberrante como tener que conducir un coche en la Plaza la Concordia sin saber lo que es un desembrague, e inmediatamente más dramático. Ninguna de nuestras acciones tiene el sentido que les damos. Es ceguera. Un hombre o una mujer aman. Pero están sometidos por fuerzas que los manejan sin que lo sepan y que los llevan ahí donde no quieran ir.
Confrontando con tantos fracasos, desilusiones, sufrimientos, ¿Cómo puede el hombre contemporáneo soportar su vida sin conocimiento de sí mismo y sin conocer las leyes de la manifestación universal?

TALES DE MILETO

2008-09-03T09:50:00.000-07:00

Vida y Anécdotas

A las afueras de la ciudad de Mileto, bajo el suave clima mediterráneo, un extraño personaje da un breve paseo contemplando el cielo, entregado a profundas reflexiones sobre las esferas celestes; intentando desentrañar su gran misterio y belleza. De él se dice diversas cosas, se lo acusa de ser uno de los más grandes sabios de su época, de poseer ascendencia fenicia, de predecir un eclipse, y de haber viajado a Oriente.

Este hombre a quien la posteridad denominará el primer filosofo en busca del Conocimiento realizará largos viajes y tendrá por maestros a sacerdotes egipcios y caldeos quienes lo iniciaran en el conocimiento de las cosas celestes y divinas.

Ahora contempla el cielo, de pronto siente un vacío, que le hace perder el equilibrio, como si alguien hubiera retirado el suelo de sus pies y cae en un pozo profundo. Quiere el destino que una muchacha tracia, graciosa y bella, que fuera testigo de la escena se burlará de Tales, ese es el nombre nuestro extraño personaje, diciéndole irónicamente: «Como pretendes conocer las cosas del cielo si ni siquiera te fijas en las que tienes junto a tus pies». Y es que el destino del hombre es (y sobre todo del filosofo) vivir entre el cielo y la tierra.

* * *

A Tales, como a todo filósofo, se le ha injuriado su pobreza, debido a la supuesta inutilidad de la filosofía. Entonces este filosofo decide dar una lección a estos necios. Y lleva a cabo una estrategia comercial, debido a sus conocimientos astronómicos, sabe como será la cosecha de aceitunas. Así, en invierno con el poco dinero que tiene toma mediante fianza todas las prensas de aceite de Mileto y de Quíos, arrendándolas por muy poco, pues no había competencia. Hasta que llega el momento en que todos buscan prensas, alquilándolas al precio que se le antojaba, ganando así mucho dinero, demostrando así que fácil resulta a los filósofos enriquecerse cuando quieren hacerlo.

* * *

Pero Tales no es un hombre con sed de riquezas, sino más bien con sed de conocimiento, y va en busca de él, Egipto parece ser el país idóneo pues la casta sacerdotal ha conservado mejor que ningún otro pueblo su pasado y por lo tanto su tradición y conocimientos. Y allí es instruido Tales. Muchos años después cuenta Jámblico, el viejo Tales exhortará al Joven Pitágoras a navegar hacia Egipto y a frecuentar lo más posible Memfis y en Dióspolis, a los sacerdotes de esos lugares.

Quizá fue en uno de esos viajes donde midió la altura de las pirámides de Egipto, midiendo la sombra de estas a la hora en que la suya solía ser igual a su cuerpo.

Pero ¿cuál es la sabiduría que posee Tales? En griego la palabra “sabio” se refiere a la destreza o habilidad en el ejercicio de alguna práctica artesanal y a la destreza propia del estadista o gobernante.

Doctrina y Textos:

Todo lo que sabemos de la doctrina de Tales, se sabe por obra de terceros, se cree que no dejó ningún escrito, excepto dice Simplicio la llamada: Astronomía Naútica.

Hemos seleccionado tres textos que hablan sobre Tales de Mileto, donde se señalan algunas de sus reflexiones:

Fragmento 23: «Se dice que el Milesio Tales, uno de los siete sabios, fue el primero que se abocó a la filosofía natural. Dijo que el agua es principio y fin de todo. A partir de ella, por reunión, se forman todas las cosas y, a la inversa, al disolverse, son llevadas nuevamente hacia ella» (Hipólito, I, 1,1)

Fragmento 18: «La mayoría de los que filosofaron por primera vez consideraron que los únicos principios de todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto consideran que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva siempre... Debe de haber, pues, alguna naturaleza única o múltiple a partir de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella. No todos dicen lo mismo sobre el número y la especie de tal principio, sino que Tales, quien inició semejante filosofía, sostiene que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está sobre agua). Tal vez llegó a esta concepción tras observar que todas las cosas tienen un alimento húmedo y que el calor se produce y se mantiene en la humedad (ya que aquello a partir de lo cual se general las cosas es el principio de todas ellas). Por eso llegó a esta concepción y también porque todas las simientes son de naturaleza humedad y el agua es el principio natural de las cosas húmedas. Pero hay quienes consideran que los más antiguos, muy anteriores a la generación actual y primeros en reflexionar sobre los dioses, pensaron así la naturaleza e hicieron a Océano y Tetis padres de la generación.» (Aristóteles. Metafísica. I 3, 983b.)

Fragmento 21: «Tales prestó atención al aspecto generador, nutritivo, cohesionador y vivificante del agua.» (Simplicio, Física, 36, 10-11)

Como señalan estos textos se ha designado a Tales como el primero que se dedicó a la Filosofía Natural, quien por diversas razones arriba expuestas, señaló al agua como principio de todas las cosas. Pero cuando Aristóteles se refiere a «los más antiguos» parece ser que habla de Homero quien en la Ilíada XIV 201 se narra que Hera va a visitar, en los confines de la tierra, a: «Océano, génesis de los dioses, y a la madre Tetis»; en XIV, 246 menciona a «Océano, quien génesis para todas las cosas, las ha procreado».[1] Vemos así que la postura de Tales no es exclusivamente racional sino que también participa de él, el elemento mítico.

Fragmento 24: «Y algunos dicen que el alma está mezclada en el todo, de ahí también quizá que Tales haya pensado que todo está lleno de dioses»

Fragmento 27: «Tales sostuvo que la inteligencia del cosmos es dios, que el todo está animado y lleno de divinidades y que a través de la humedad elemental se difunde un fuerza divina que la mueve» (AECIO, I 7, 11)

Fragmento 28: «El milesio Tales, el primero que investigó estas cosas, dijo que el agua es principio y que dios es esa inteligencia que hace absolutamente todas las cosas a partir del agua» (CICERON, De. Nat. Deor. I 10, 25)

Fragmento 29: «Parece que Tales, según comentan, concibió al alma como algo que mueve, si realmente dijo que el imán tiene alma por que mueve al hierro» (Aristóteles., Del Alma, I 2, 405 a)[2]

Los fragmentos de Aristóteles dejan entrever la creencia en el alma y la divinidad por parte de Tales: «Todo esta lleno de dioses» y «el alma como algo que mueve». Mientras que Aecio y Cicerón, agregan una idea no señalada por Aristóteles, donde se identifican a Dios con la inteligencia que ha hecho todo a partir del agua.

Bueno ese es Tales uno de los Siete Sabios de Grecia, geómetra, estadista, astrónomo, discípulo de sacerdotes, viajero, y sobre todo filósofo en el verdadero sentido de la palabra: Fiel amante de la Sabiduría.

NOTAS:
[1] El presente capítulo sobre los Presocráticos ha sido elaborado tomando como base la obra de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá. Los filosofos presocráticos. Gredos. Madrid. 1981. pp. 61-82
[2] En “Cien Años de Soledad” Gabriel García Márquez, se sirve de esta idea cuando el gitano Melquíades, lleva por primera vez el imán a Macondo. «Las cosas tienen vida propia ¾pregonaba el gitano con áspero acento¾, todo es cuestión de despertarles el anima.»

Notas en torno a Johann Gottlieb Fichte

2008-07-23T20:03:00.000-07:00

En el presente ensayo busco esbozar algunas ideas sobre la vida y el pensamiento filosófico de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). La figura de Fichte ha sido eclipsada por dos grandes representantes de la filosofía clásica alemana como son: Kant y Hegel. Por mucho tiempo el estudio de su filosofía, junto con la de Schelling, ha sido realizada únicamente como un estudio previo y necesario para comprender el transito de Kant a Hegel. El esquema clásico de interpretación del idealismo alemán es el siguiente: el idealismo subjetivo de Fitche habría sido corregido y complementado por el idealismo objetivo de Schelling; para ser unidos y superados por Hegel con su idealismo absoluto. Esta interpretación, no es del todo exacta, debido a «que ni Schelling, ni Hegel conocieron la mayoría de las obras del Fichte tardío, y a su vez Hegel no conoció las obras de Schelling tardío. En realidad cada uno de los tres representantes del idealismo alemán llego a un resultado propio, que se distingue propiamente del resultado de los otros»[1]. A continuación presentamos un breve biografía de nuestro autor.

Johann Gottlieb Fichte nació el 19 de mayo de 1762 en Rammenau, en el seno de una familia pobre. Gracias al barón von Militz Fichte pudo estudiar en la Escuela de Pfortfa. El aristócrata quedó maravillado al oír que el joven muchacho repetía a la perfección un sermón al cual von Militz no había podido asistir, comprendió que se encontraba ante una excepcional inteligencia y decidió brindarle su ayuda. En 1780 Fichte se matriculó en la facultad de teología en Jena para luego estudiar en Leipzig. Fichte se ganó la vida dando clases particulares. En su juventud Fichte se adscribió a la filosofía determinista, un clérigo le recomendó una edición de la Ética de Spinoza con la refutación de Wolf para que abandonara su determinismo, pero la lectura de Spinoza produjo el efecto contrario. En 1790 el descubrimiento de la filosofía kantiana constituyó para él una autentica revelación y fuente de inspiración.

Fichte comprendió tan bien el pensamiento de Kant que estuvo en condiciones de escribir una obra titulada “Ensayo de una critica de toda revelación” en la que aplicaba a la perfección los principios del criticismo y que presento al miso Kant en Königsberg. El texto sería publicado en 1792 y atribuido a Kant en un inicio, quien luego daría conocer el nombre del joven autor. En 1794, Fichte es nombrado profesor en la Universidad de Jena, por recomendación de Goethe. A estos años pertenecen sus obras de mayor resonancia “Fundamentos de la doctrina de la ciencia” (1794), “Los discursos sobre la misión del docto” (1794); los Fundamentos del derecho natural (1796) y el Sistema de la doctrina moral (1798). Debido a su Ensayo sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo de 1798 recae sobre él una acusación de ateismo, situación que lo lleva a abandonar la Universidad de Jena en 1799.

Fichte se trasladó a Berlín donde trabó amistad con los románticos (Schlegel, Scheleiermacher, Tieck) dio clases particulares para ganarse el sustento. En 1805 fue llamado a la universidad de Erlangen, que abandonó después de la paz de Tilsit, ya que dicha ciudad fue perdida por Prusia.

A partir de 1805-1806 se acentúa al aspecto religioso en sus obras. Su activo compromiso cultural y político, así como el programa que trazó en los “Discursos al a nación alemana” de 1808, le concedieron nueva notoriedad. En 1810, al ser fundada la universidad de Berlín, el rey le llamó para que ocupase una plaza de catedrático, luego sería nombrado decano de la Facultad de Filosofía. Y entre 1811 y 1812 sería rector de la universidad. Murió en 1814.

* * *

Se podría sostener que Kant es el punto de partida de la filosofía fichteana y Fichte es el punto final de la filosofía kantiana. Inmediatamente después del descubrimiento de Kant, Fichte escribe: «Me he sumergido en la filosofía, es decir, en la filosofía de Kant. Allí he encontrado la medicina que cura de raíz mis desasosiegos, y adema una alegría inacabable... Ahora creo firmemente en la libertad del hombre y veo con claridad que el deber, la virtud y la moral en general, solo son posibles en el caso de que la presupongamos... Después de haber leído la Critica de la razón práctica, me parece vivir en otro mundo. Echa por tierra afirmaciones que creía irrefutables, demuestra tesis que creía indemostrables, como por ejemplo el concepto de libertad absoluta, de deber, etc.»[2]

Fichte parte de la revolución copernicana introducida por Kant en la filosofía del conocimiento. «He dicho desde siempre, y lo repito aquí, que mi sistema no es el kantiano. Esto quiere decir que contiene el mismo modo de ver el asunto. pero que es en su modo de proceder totalmente independiente de la exposición kantiana.”[3]

Pero Fichte estaba convencido de que la filosofía de Kant estaba inconclusa: «Tengo la plena convicción –afirma – que Kant se limitó a indicar cuál es la verdad, pero ni la expuso ni la demostró. [...] Hay sólo un hecho originario del espirita humano que sirva para fundamentar toda la filosofía en sus partes, la teórica y la práctica. Kant lo sabe con certeza, pero no lo dijo en ningún lugar, quien lo descubra elevará la exposición de la filosofía al grado de ciencia»[4]. Agrega Fichte: «Kant posee la verdadera filosofía, pero solamente en sus resultados, no en los principios capaces de fundarla. Tiene un genio que le revela la verdad sin mostrarle las razones. Creo que dentro de unos años tendremos una filosofía que por su evidencia podrá competir con la geometría»[5]

Para Fichte, Kant proporcionó todos los datos para construir el sistema, pero no lo construyó. Fichte quiere elevar el rango de la filosofía a ciencia, para ello es necesario elaborar un filosofía cuyo punto de partida sea un principio absoluto e indeterminado, del cual se pueda ser deducido todo un sistema[6] de proposiciones coherentes; el objetivo principal que mueve a Fichte a elaborar dicho sistema es el fundamentar el conocimiento humano. La primera misión de la filosofía es establecer la «ciencia del conocimiento». Tal es la empresa que intentó Fichte en su obra Doctrina de la Ciencia, publicada en 1794.

Fichte explica en su Primera introducción a la teoría de la ciencia[7] que es necesario partir del análisis de nuestra propia conciencia. «Fíjate en ti mismo. Desvía tu mirada de todo lo que te rodea y dirígela a tu interior.» [8] Fichte sostiene todo hombre posee representaciones o “determinaciones inmediatas de la conciencia” Fichte distingue dos clases de representaciones: 1) representaciones acompañadas del sentimiento de libertad y 2) representaciones acompañadas del sentimiento de necesidad o experiencia. Con respecto al primer tipo de representaciones estas dependen de uno mismo, por ello el fundamento esta en nosotros mismos, pero con respecto al segundo tipo de representaciones que provienen del exterior y sólo se imponen a nuestra conciencia mediante la experiencia; es necesario que estas representaciones sean fundamentadas. Fichte sostiene que corresponde a «la filosofía ha de indicar el fundamento de toda experiencia.»[9]

El fundamento de la experiencia, no puede provenir de la misma experiencia, sino de algo que trascienda la experiencia. Por ello el filosofo debe analizar la experiencia y abstraer en ella sus dos elementos fundamentales que se encuentran unidos que son el pensar y lo pensado; que Fichte denomina “conciencia en sí” o la “cosa en sí”. Para Fiche el fundamento de la experiencia, se puede llevar a cabo desde dos sistemas opuestos que se excluyen entre sí, se puede intentar explicar la experiencia como un producto de la inteligencia en sí como hace el idealismo , o fundamentar la experiencia como en efecto de la cosa en sí, como hace el dogmatismo, que para Fichte conduce al materialismo y al determinismo.

Fichte señala la irrefutabilidad de ambos sistemas por su opuesto. La discusión entre ambos es imposible, pues parten de principios distintos. «Ninguno de estos dos sistemas [idealismo y dogmatismo] puede refutar directamente al opuesto, pues la discusión entre ellos es una discusión sobre el primer principio, que ya no puede deducirse de otro. Cada uno de los dos refuta el del otro, sólo con que se le conceda el suyo. Cada uno niega todo al opuesto, y no tienen absolutamente ningún punto en común, desde el cual pudieran entenderse el uno al otro y ponerse de acuerdo. Aun cuando parecen estar acordes sobre las palabras de una proposición, cada uno las toma en sentido distinto»[10].

Si hubiera la posibilidad de hablar de una pregunta cardinal en Fichte, creo que se formularia de la siguiente manera: «La discusión entre el idealista y el dogmático es propiamente ésta: si debe ser sacrificada a la independencia del yo la independencia de la cosa, o a la inversa, a la independencia de la cosa la del yo.»[11] Vemos como en Fichte dicha pregunta posee un carácter gnoseológico-ético, o la conciencia determina las cosas, o las cosas determinan a la conciencia, no sólo en el ámbito teórico o del conocimiento sino también en el campo práctico o de la moral, pero la respuesta que demos a esta interrogante trasciende el carácter ético y gnoseológico tiene un alcance ontológico, por ello señala que de ambos términos uno es independiente y primario mientras que el otro es dependiente y secundario: «Puede existir, sin duda, la representación de la independencia del yo, y la de la cosa, pero no la independencia del uno y de la otra juntamente. Sólo uno de los términos puede ser lo primero, lo inicial, lo independiente; aquello que es lo segundo viene a ser necesariamente, por ser lo segundo, dependiente de los primero , con que debe ser unido»[12].

¿Cómo responder a esta pregunta? Si la respuesta tiene que ver con la elección del principio que fundamentará nuestro sistema, y no es posible justificar esta elección mediante una demostración, pues toda demostración presupone un principio, pero un principio, si es tal, es indemostrable, ya que todo principio se fundamenta a sí mismo. Por ello, para Fichte, dicho problema no se resuelve en el ámbito teórico, sino en el ámbito práctico o moral. Para Fichte «el tipo de filosofía que se hace depende del tipo de hombre que se es». Según Fichte el idealista opta por la libertad del espíritu frente a las cosas, mientras que el dogmático sacrifica la libertad del espíritu a las cosas.

El dogmatismo parte afirmando la existencia de una “cosa en sí” independiente de nuestra conciencia. Esta afirmación es indefendible según Fichte ya que todo objeto se halla siempre en relación a una conciencia. Por ello es la conciencia quien determina a las cosas y no al revés. Al afirmar el carácter primario de las cosas, el materialismo mecanicista, tendrá que explicar como a partir de las cosas surge la conciencia, lo cual para Fichte es imposible y además el resultado inminente de esta postura es el determinismo. Por ello el dogmático sacrifica la libertad del espíritu a las cosas.

Según Fichte el idealismo trascendental opta por fundamentar el sistema de la experiencia por la inteligencia en sí. La Doctrina de la Ciencia, se inicia con la intuición intelectual del Yo puro por parte del filósofo. Dicho acto debe ser realizado por la persona libremente. Para ello, nuestro yo individual debe reflexionar u observar nuestros pensamientos, darnos cuenta que así como existe lo pensado, que son las ideas o representaciones, existe como un hecho, para nosotros, un yo el cual es para sí mismo actividad pura, dicha actividad solo es observable mediante una intuición intelectual. «Este intuirse a sí mismo pedido al filósofo al llevar a cabo el acto mediante el cual surge para él el yo, lo llamo intuición intelectual. Es la conciencia inmediata de que actúo y de qué actuación. Es aquello mediante lo cual sé algo porque lo hago. Que hay semejante facultad de intuición intelectual, no puede demostrarse por medio de conceptos, ni lo ella sea sacarse de conceptos. Cada cual ha de encontrarla inmediatamente en sí mismo o nunca podrá conocerla.»[13]

En el idealismo trascendental «yo debo partir en mi pensar del yo puro y pensar éste como espontaneidad absoluta, no como determinado por las cosas, sino como determinante de las cosas. El concepto del actuar, que sólo se hace posible por medio de esta intuición intelectual del yo espontáneo, es el único que une los dos mundos que existen para nosotros, el sensible y el inteligible».[14] El yo puro no es un ente activo, es actividad pura.

Para Fichte la inteligencia actúa siguiendo leyes que le son necesarias, son éstas leyes inmanentes a la conciencia la que dan el carácter necesario a nuestras representaciones en el sistema de la experiencia. De este modo fundamenta la experiencia el idealismo trascendental. Para Fichte la realidad es producida por el Yo Puro de manera inconsciente, por el poder de imaginación productiva, es decir, el Yo Absoluto e incondicionado, que es actividad incesante, pone al No-Yo o naturaleza, como un obstáculo que el Yo finito tiene que superar ya sea en el ámbito del conocimiento o en el ámbito moral. El filósofo deberá aprehender mediante intuición intelectual el yo puro y reconstruir su actividad productiva en movimiento hacia la autoconciencia.

El yo puro de Fichte no es un ser finito e individual, sino una actividad infinita (mejor dicho ilimitada) que en sus últimos escritos Fichte identificará con Dios. Ante las críticas de sus opositores sobre la naturaleza individual del yo, Fichte sostiene, «su yo, en el sentido en que toman la palabra, es decir, su persona individual, es el fin último de su actuar; por ende, también el límite de su pensar claro. Ésta es para ellos la única sustancia verdadera y la razón un accidente de ella». En cambio para nuestra doctrina de la ciencia «es la razón lo único en sí y la individualidad es sólo accidental; la razón, fin, y la personalidad, medio; la personalidad, sólo un modo particular de expresar la razón, que tiene que perderse cada vez más en la forma universal de ésta. Solo la razón es para ella eterna; la individualidad debe perecer incesantemente.»[15]

Quisiera culminar el presente ensayo con la siguiente cita, que expresa el pensamiento de Fichte con respecto al destino del hombre: «El último fin del hombre es elevarse sobre todo propósito irracional, y perseverar libremente en la realización de su propia ley; último fin que es y será insuperable, mientras el hombre sea hombre y no se convierta en Dios. Es nota esencial del concepto hombre que su último fin sea inabordable, y el camino que a él conduce sea infinito.» [16] Para Fichte el fin del hombre es fundamentalmente moral, aspiración de perfección infinita que nos conduce hacia el infinito.

Mirko Díaz Sánchez.

[1] BRUGGER, Walter. Diccionario de Filosofía. Herder. Barcelona. 1986. p.
[2] REALE, Giovanni, ANTISERI, Darío. Historia del Pensamiento Filosófico y Científico. Tomo III. Herder. Barcelona.1999. p. 68.
[3] FICHTE, J. G. Introducción a la teoría de la ciencia. Sarpe, Madrid. 1984 p. 27.
[4] REALE, Giovanni, ANTISERI, Darío. Ob. Cit. p. 68-69.
[5] VERNEAUX, Roger. Historia de la Filosofía Moderna. Herder. Barcelona. 1999. p.208.
[6] Lukacs sostiene que «el problema del sistema nace en la era moderna, por ejemplo, con Descartes y Spinoza, y se convierte cada vez más, desde Leibnitz a Kant, en una exigencia metodológica consciente» (...) «la exigencia de que cada singular momento del sistema pueda ser generado por su principio fundamental y sea exactamente previsible y calculable sobre la base de este principio (Lukacs, 152-153) OCARIZ BRAÑA, Fernando. El marxismo. Teoría y práctica de una revolución. Ediciones Palabra. Madrid. España. 1975. p. 22
[7] Ensayo que fuera publicado en 1797, con la intención de exponer con más claridad los principios de su Doctrina de la Ciencia.
[8] Fichte, Ob. Cit, p. 28-29.
[9] Idem, p. 31
[10] Idem, p. 40.
[11] Idem, p. 43.
[12] Idem, p. 44
[13] Idem, p. 83
[14] Idem, p. 88
[15] Idem, p. 153.
[16] Fichte. J. G. El Destino del Sabio. Tor. Buenos Aires. s/a. p. 28.

Prólogo para el Critón de Platón

2008-05-31T13:29:00.000-07:00

Critón, amigo y discípulo de Sócrates, tras enterarse que la nave de Delos ha sido avistada, y se encuentra a un día de llegar a Atenas, fecha en que Sócrates deberá beber la cicuta, acude a la prisión. Critón encuentra a Sócrates profundamente dormido, y decide no despertarlo. Sorprende a Critón la actitud libre y serena de Sócrates frente aquella condena injusta, frente a la muerte. «La libertad del hombre –dirá Victor Frankl– radica en aquella capacidad de elegir la actitud personal ante un conjunto de circunstancias adversas, elegir ser dignos del sufrimiento, eso atestigua la capacidad humana para elevarse por encima de su aparente destino, eso es afrontar o asumir la responsabilidad de vivir». La condena de muerte que ha caído injustamente sobre Sócrates no ha minado su libertad espiritual, no ha quebrantado su carácter y su vocación. Sócrates se eleva dignamente ante la muerte. Esta actitud es la que encontramos en el Critón, Sócrates es victima de una injusticia, él lo sabe; para Critón es inconcebible que Sócrates siendo y sabiéndose inocente tenga que cumplir una condena injusta, él mismo está decidido a brindar todo su apoyo para ayudarle a escapar y así salvar su vida. Y ese es el motivo de su visita, Critón viene a pedir a Sócrates acepte escapar. En el desarrollo del dialogo Sócrates desarma una a una las razones de Critón.

Critón increpa a Sócrates el no hacer nada por salvar su vida, Sócrates sostendrá que «no es el vivir lo que ha de ser estimado en el más alto grado, sino el vivir bien». Critón sostendrá que la condena es producto de una injusticia, frente a ello Sócrates responderá: «no se debe devolver injusticia por injusticia ni hacer daño a hombre alguno, ni aún en el caso de que recibamos de ellos un mal, sea el que fuere». Y he aquí el problema esencial del dialogo el Critón: ¿debe la persona victima de una injusticia, pagar la injusticia recibida con otra injusticia?¿Se combate una injusticia con otra injusticia?¿El ser victimas de una injusticia, acaso nos da la impunidad para actuar injustamente? Y la respuesta que nos da Sócrates es que de ningún modo se debe obrar voluntariamente con injusticia. Por ello su negativa a salvar su vida realizando una acción injusta. Debido a que no se combate un error, con otro error, sino con la Verdad. Del mismo modo no se puede combatir la injusticia, agregando más injusticia al mundo, sino practicando la Justicia. Y por ello “es preferible sufrir una injusticia que cometerla...”, quizás no podamos evitar sufrir acciones injustas, pero podemos elegir, y allí reside la grandeza moral del ser humano, el no dejarse arrastrar por la injusticia, no caer en su juego, la violencia engendra más violencia, podemos decir lo mismo de la injusticia, la acción injusta que nos lastima, la circunstancia adversa puede afectarnos exteriormente, pero no puede afectar nuestro ser intimo, Sócrates lo sabe, en cambio aquella persona que comete una injusticia, se convierte en causa eficiente de la injusticia y con ello la injusticia penetra y destruye su ser intimo.

Critón sostiene que ante la opinión pública, Sócrates y sus discípulos serán vistos como cobardes, ya que contando con los medios para salvar su vida, nadie de los suyos ha hecho nada por librarle de la muerte. Sócrates que siempre señala la necesidad de guiar nuestra conducta de acuerdo a la opinión del hombre sabio, antes que en la opinión de la mayoría, responderá: «En modo alguno debemos cuidarnos tanto de qué dirá acerca de nosotros la gente; nuestra sola preocupación ha de ser que dirá acerca de lo justo y de lo injusto el entendido, él sólo, junto con la verdad misma.» Este fragmento del Critón me conduce a un dialogo entre Jean Guittón y Miterrand que pregunta: ¿Somos nosotros lo que la gente cree que somos? Y Guitton responde: «Lo que me agrada en Dios es que Él ve a las personas como son y que ellas son como Él las ve». Tanto en las palabras de Sócrates como en las de Guittón encontramos presente el hecho de que sólo Dios conoce nuestro ser intimo, y nuestras obras en ultima instancia deben regirse según su mirada. Así lo atestigua el ultimo párrafo del dialogo «Ea, pues, Critón; obremos así, puesto que así lo indica la divinidad». Y es esta pauta de conducta que dará a Sócrates esa serenidad del hombre justo ante la muerte, su creencia en el Hades, la justicia divina, es expresada en aquel sueño que narra casi al inicio del dialogo: «Soñé que una hermosa y linda mujer, vestida de blanco, se acercaba a mí y me decía: Sócrates al fértil país cuyo nombre es Ftía irás, creo yo, en el tercer día»

Pero el hombre no sólo es responsable ante la Divinidad, sino también, mientras estemos en este mundo, ante los hombres. En el Critón encontramos una apología a las leyes de la ciudad, que todo hombre, en tanto ciudadano debe respetar, practicar y proteger. Sócrates ciudadano ejemplar de Atenas, comprende que el incumplimiento de las leyes por parte de los ciudadanos trae consigo la ruina de la ciudad; por ello, ante la propuesta de fuga de Critón invoca a las leyes de la ciudad las cuales le salen al paso, y le dicen: “Nosotras te trajimos al mundo, te criamos y educamos, hicimos participes de todos los bienes de que nos fue posible a ti y a todos los demás ciudadanos.” Las leyes señalan su importancia para la convivencia entre los hombres, por ultimo le interpelan: «En fin, Sócrates, ríndete a mis razones, sigue los consejos de la que te ha dado el sustento, y no te fijes, ni en tus hijos, ni en tu vida, en ninguna otra cosa, sea lo que sea, más que en la Justicia, y cuando vayas al Hades tendrás con que defenderte delante los jueces. Por que desengáñate si haces lo que has resuelto, si faltas a las leyes, no harás tu causa ni la de ninguno de los tuyos, ni mejor, ni más justa, ni más santa, sea durante tu vida, sea después de tu muerte. Pero si mueres, morirás victima de la injusticia, no de las leyes, sino de los hombres; en lugar de que si sales de aquí vergonzosamente, volviendo injusticia por injusticia, mal por mal, faltarás al pacto que te liga a mí, dañarás a una porción de gente que no debían esperar eso de ti, te dañarás a ti mismo, a mi, a tus amigos y a tu patria. Yo seré tu enemigo mientras vivas, y cuando hayas muerto, nuestras hermanas las leyes que rigen en el Hades, no te recibirán indudablemente con mucho favor, sabiendo que has hecho todos los esfuerzos posibles por arruinarme. No sigas, pues, los consejos de Critón, y si los míos.» El dialogo finaliza con la negativa de Sócrates y la aceptación de Critón de la decisión de su amigo y maestro.

José Carlos Maríategui: aportes a la educación y las ciencias sociales

2008-05-31T13:23:00.001-07:00

INTRODUCCION

A inicios del siglo XX surgió una generación que a diferencia de las anteriores -ineptas, pasivas y sin voluntad para actuar sobre la realidad de un mundo en decadencia- le caracterizó por su voluntad, entereza, su practica de resolver los problemas de sus tierras, de sus hombres, de sus culturas a través de la búsqueda de formas mejores de vida social y política. Generación evidentemente política que surgió como respuesta, necesidad y reclamo de una época que ofrecía no sólo muchas tareas que cumplir sino posibilidades de cambios en todo el continente americano.

Es a esta generación que perteneció Mariátegui. Uno de los más sobresalientes pensadores de América que en sus inicios tuvo las características de un poeta, de un intelectual con aficiones literarias que posteriormente cambio su estilo de vida en un hombre casi opuesto, en el escritor de ideas, en el crítico que busca la exactitud del pensamiento. Es así como fue evolucionando su carácter y se fue modulando su temperamento claramente reflejado en sus obras, en donde va dejando a segundo plano la primacía de lo individual, lo personal por los temas generales, las estructuras de idas, las ideologías y los sistemas.

Estos cambios coinciden con la huida de Mariátegui hacia Europa, en el legitimo y justificable impulso de darle la espalda, de abandonarlo, a su suerte al continente en que nació; ya sea a causa de la angustia en su corazón, ansia de claridad en su mente, anhelo de una vida mejor que no la podía encontrar en una tierra plagada de problemas, de monstruosidades y de injusticias. Es en esta huida que encontró no sólo una manera de ver la vida sino todo una técnica, una concepción que le permitía entender todo el espectáculo de los movimientos sociales y de la realidad de América. Es a causa de este conocimiento adquirido en este viaje, su conversión en un hombre que mata la realidad en el sentido que le da forma, la sistematiza y la encierra en cuadros conceptuales. Tal es la concepción que utilizó para dominar la realidad afirmando como su profesión de fe: el marxismo.

II. VIDA Y FORMACION INTELECTUAL DE MARIÁTEGUI

Para el desarrollo de este tema citaremos un texto autobiográfico que nos permitirá conocer a grandes rasgos su vida y luego para estudiar su evolución intelectual nos serviremos del esquema trazado por Raimundo Prades Redondez.

“Aunque soy un escritor muy poco autobiográfico, le daré yo mismo algunos datos sumarios. Nací el 95. A los 14 años entre de alcanza-rejones en un periódico. Hasta 1919 trabaje en el dairismo, primero en “La Prensa”, luego “El Tiempo”, finalmente en “La Razón”. En este último diario patrocinamos la reforma universitaria. Desde 1918, nauseado de política criolla, me oriente resueltamente hacia el socialismo, rompiendo con mis primeros tanteos de literato inficcionado de decadentismo finiseculares, en pleno apogeo. De fines de 1919 a mediados de 1923 viajé a Europa. Residí más de dos años en Italia, donde desposé una mujer y algunas ideas. Anduve por Francia, Alemania, Austria y otros países. Mi mujer y mi hijo me impidieron llegar a Rusia. Desde Europa concerté con algunos peruanos para la acción socialista. Mis artículos de esa época señalan mi orientación socialista. A mi vuelta al Perú, en 1923, en reportajes, conferencias en la Federación de Estudiantes, en la Universidad Popular, artículos, etc., explíquela situación europea e inicié mi trabajo de investigación de la realidad nacional, conforme al método marxista. En 1924 estuve, como ya lo he contado, a punto de perder la vida. Perdí una pierna y me quedé muy delicado. Habría seguramente ya curado del todo con una existencia reposada. Pero ni mi pobreza, ni mi inquietud espiritual me lo consienten. No he publicado más de dos libros que el que Ud. conoce. Tengo listos dos y en proyecto otros dos. He aquí mi vida en pocas palabras. No creo que valga la pena hacerla notoria; pero no puedo rehusar los datos que Ud. me pide. Me olvidaba soy un autodidacto. Me matricule una vez en letras en lima, pero con el solo interés de seguir el curso de latín de un agustino erudito. Y en Europa frecuente algunos cursos libremente, pero sin decidirme nunca a perder mi carácter extra-universitario y talvez, si hasta antiuniversitario. En 1925 la federación de Estudiantes me propuso a la universidad como catedrático de la materia de mi competencia; pero la mala voluntad del Rector y, seguramente mi estado de salud, frustraron esta iniciativa.”[1]

2.1.1. ETAPA PURAMENTE LITERARIA (1914-1917)

Mariátegui inició su formación periodística en el diario La Prensa, (1909-1916) fue allí donde escribió sus primeros artículos alternando con Abraham Valdelomar y César Falcón quienes con Manuel González Prada ejercieron gran influencia en esa etapa de su formación. En 1916 Mariátegui escribiría sus primeros versos con la influencia de la estética de Colónida el grupo literario formado por Valdelomar junto con More, Gibson y algunos principiantes y escritores adolescentes. La prosa elegante, la actitud crítica, la vocación por la innovación de Mariátegui tienen su origen en Colónida. Su obra de carácter literario, consta de algunos sonetos publicados en Colonida, la obra de teatro "Las tapadas" escrita junto a Julio Baudoin, y "La Mariscala" obra escrita junto a Valdelomar. Otros hechos que forman parte de esta etapa son su reclusión en el Convento de los Descalzos, el premio municipal de literatura por su crónica “La Procesión del Señor de los Milagros” y su encierro en prisión por participar en el baile de Norka Rouskaya en el Cementerio de Lima. Desde 1916 a 1919 Mariátegui permanecería en el diario “El Tiempo.

Mariátegui nos dice: «“Colonida” representó una insurrección –decir una revolución sería exagerar su importancia- contra el academicismo y sus oligarquías, su énfasis retórico, su gusto conservador, su galantería dieciochesca y su melancolía mediocre y ojerosa… Los colonidos no coincidían sino en la revuelta contra todo academicismo. Insurgían contra los valores, las reputaciones y los temperamentos académicos. Su nexo era una protesta; no una afirmación. (…) El colonidismo negó e ignoró la política. Su elitismo, su individualismo, lo alejaban de las muchedumbres… Los colonidos no tenían orientación ni sensibilidad políticas. La política le parecía una función burguesa, burocrática y prosaica.”[2]

Pese a la superación de su etapa literaria, creemos que la participación de Mariátegui en el movimiento “colónida” es la primera estación decisiva en el curso de su formación intelectual.

2.1.2. ETAPA DE INCIPIENTES PREOCUPACIONES SOCIALES (1918-1919)

Mariátegui abandonaría esta etapa literaria, antes del viaje a Europa. Nos dice “Desde 1918, nauseado de política criolla, me oriente resueltamente hacia el socialismo, rompiendo con mis primeros tanteos de literario aficionado de decadentismo y bizantinizmo finiseculares, en pleno apogeo”. Dos hechos serían decisivos para este cambio: la experiencia periodística y la Revolución Rusa.

En su labor periodística Mariátegui junto a César Falcón fundó la revista Nuestra Época, que sólo publicaría 2 números y que contaría con la colaboración de Cesar Vallejo. Debido a su artículo "El deber del Ejército y el deber del Estado", publicado en el primer número, sería atacado por integrantes del ejercito. En 1919 Mariátegui renunció al diario “El Tiempo”, y fundó el diario “La Razón” desde donde apoyó el paro general por el abaratamiento de las subsistencia y la reforma universitaria, dicho diario fue clausurado por Leguía, debido a su línea de oposición a los tres meses de su fundación; Mariátegui además participó en el Comité de Propaganda y Organización Socialista, del cual se separa pronto por divergencias internas. En manos de Leguía la deportación fue la formula eficiente para hacer desaparecer a la oposición, Víctor Andrés Belaunde, fue exiliado durante todo el Oncenio desde 1921, cuando dio un discurso universitario en contra del régimen; el estudiante Víctor Raúl Haya de la Torre fue expatriado a raíz de su oposición activa a la consagración del país al Corazón de Jesús en 1923. Y Mariátegui no sería la excepción, junto a César Falcón fue nombrado “agente de propaganda periodística" en Europa. Ambos amigos aceptaron el exilio disimulado y se embarcaron hacia el viejo continente afines de ese año.
Así Mariátegui, puso fin al periodo de su vida considerado por él mismo como su "edad de piedra" durante el cual publicó 840 artículos sociopolíticos y crónicas, 37 poemas, 37 artículos de crítica: literaria; y arte, y 15 cuentos. Aunque no se ha valorado correctamente esta etapa en la formación de Mariategui considerada por él mismo su edad de piedra, en un artículo sobre Waldo Frank, Mariátegui hace una confesión que nos ayuda a comprender adecuadamente la importancia de esta etapa en la vida y obra posterior del Amauta.
“En la formación de Frank, mi experiencia me ayuda a apreciar un elemento: su estación de periodista. El periodismo puede ser un saludable entrenamiento para el pensador y el artista. Ya ha dicho alguien que más de uno de esos novelistas o poetas que miran al escritor de periódico con la misma fatuidad con que el teatro miraba antes al cine, negándole calidad artística, fracasarían lamentablemente en un reportaje. Para un artista que sepa emanciparse de él a tiempo, el periodismo es un estadio y un laboratorio en el que se desarrollará facultades críticas que, de otra suerte, permanecerían tal vez embotadas. El periodismo es una prueba de velocidad”[3]

2.2. VIAJE A EUROPA (1919-1923)

El viaje a Europa es la etapa determinante de la evolución intelectual de Mariátegui. Su itinerario en Europa se inicia en Francia, es allí donde conoce a Henry Barbusse y al grupo Clarté con quienes mantendría buenas relaciones hasta 1930. Robert Paris sostiene que este encuentro será fundamental para la evolución de Mariátegui. “El tipo de periodismo político-cultural que más influenció a Mariátegui está en la línea del grupo Clarté. Fundamentalmente, a partir de la trayectoria ejemplar de Barbusse, a quien el Amauta admiraba profundamente… se trata, por lo demás, de un elemento común a todo el período: desde la Claridad de Haya de la Torre a la del argentino Aníbal Ponce o a L’Ordine Nuovo de Gramsci, la práctica de los intelectuales de los años 1920-1930 está ubicada bajo el signo de la experiencia prestigiosa inaugurada por Barbusse”.

En diciembre de 1919, Mariátegui se trasladó a Génova y recorrió Italia hasta junio de 1922, cuando emprendió el peregrinaje por otras ciudades europeas. En Italia, Mariátegui participó del Congreso de Livorno o XVII Congresso Nazionale del Partito Socialista Italiano”, (enero de 1921) y la Conferencia Económica Internacional (mayo de 1922), dos eventos de relevancia nacional y repercusión mundial que le permitieron internalizar los conflictos del movimiento comunista internacional. Robert París reconoce que la formación ideológica de Mariátegui es principalmente italiana, pues allí vivió una revolución en marcha, junto con los conflictos entre maximalistas y reformistas en el ámbito del socialismo. Además fue testigo del avance arrollador del fascismo a expensas del socialismo.

Mariátegui afirma Raimundo Prado “expresa su identificación con el naciente partido comunista italiano y su admiración por su “estado mayor el ingeniero Bordiga, el abogado Terracini, el profesor Graziadei, el escritor Gramsci”. Señala a L`Ordine Nuovo como el modelo de prensa revolucionaria, dirigido por “dos de los más notables intelectuales del partido: Terracini y Gramsci… Expresa su identificación con el movimiento “Spartakus” dirigido por Rosa Luxemburgo y Kart Liebknecht”[4]

Fernanda Beigel sostiene que la influencia de L`Ordine Nuevo y Gramsci en Mariategui pertenece más al tipo de praxis editorial que ella denomina editorialismo prográmatico:
“La función dinamizadora de un periódico como L’Ordine Nuevo (cuestión que Mariátegui advirtió con toda claridad); al papel de la cultura y la educación de las masas en la lucha política; a la intención performativa de los emprendimientos periodísticos, y a la combinación, en una estrategia editorialista, de la difusión cultural con los fines políticos y de partido... Por eso la experiencia italiana sirvió como marco para la elaboración de la praxis editorialista de Mariátegui, cuestión que podrá verse con claridad en el diseño de su estrategia Amauta-Labor en 1929” [5]. Además señala: “En el caso peruano, el editorialismo confluiría más tarde, del mismo modo que L’Ordine Nuovo, con la creación de un partido, aunque en el primero aquella praxis tuvo un poco más de tiempo para su desarrollo»[6].

En Europa tuvo lugar la etapa decisiva de la formación intelectual-revolucionaria de Mariátegui, allí comprendió “la esencia revolucionaria del marxismo”. De esta etapa de su vida dirá en la Advertencia de los 7 ensayos: “He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para Indoamerica sin la ciencia y el pensamiento europeo u occidentales… Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano.”[7]

2.3. PREDICA Y GESTACION DE UN SOCIALISMO PROLETARIO EN EL PERÚ (1923-1930)

Veamos las principales hechos que marcaron su vida a su regreso de Europa:
El 17 de marzo de 1923 regresa a Lima, comienza a escribir artículos acerca de la situación social en Europa y a estudiar la sociedad peruana desde un enfoque marxista. También retoma el contacto con Víctor Raúl Haya de la Torre, futuro líder del APRA. En octubre de 1923 Haya viaja a México en calidad de exiliado, dejándole a Mariátegui la dirección de la revista Claridad, cuyo quinto número fue dedicado a Lenin. Durante ese periodo también se convirtió en profesor de la Universidad Popular Gonzáles Prada.
En 1924, debido a una antigua lesión, debió amputarse la pierna. En setiembre de 1926 funda la revista Amauta (Del quechua hamaut'a, que significa sabio o maestro), donde publicó algunos artículos que pasarían luego a formar parte de su obra cumbre 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana publicada en 1928. La revista estaría destinada a convertirse en expresión de un socialismo incluyente, de la cultura peruana y de toda América Latina en general. Pluralista por esencia, esta publicación acogió a las voces más diversas, sin importar credo político ni origen social. Prueba de ello lo dan las distintas contribuciones de pensadores e intelectuales tan sobresalientes en su tiempo como José María Eguren, Martín Adán, Luis Alberto Sánchez, entre otros distinguidos escritores.
Fue puesto en prisión en 1927 durante el proceso contra los comunistas, pero luego le dieron arresto domiciliario. En 1928 rompe con el APRA del líder Víctor Raúl Haya de la Torre y funda el Partido Socialista Peruano. Este partido se consolidó en octubre de ese año y Mariátegui se convertirá en su Secretario General (Luego de su muerte el partido cambiará de nombre y se llamará Partido Comunista del Perú). Durante el mismo periodo, funda la revista proletaria Labor. Ese año se publican los 7 ensayos...'. La obra es considerada como el primer texto dedicado al análisis de la sociedad latinoamericana. Al año siguiente, 1929 funda la Confederación General de Trabajadores del Perú. Finalmente fallece el 16 de abril de 1930, casi en vísperas de su esperado viaje para radicar en Buenos Aires, debido a complicaciones ligadas a la amputación de su pierna.

Raimundo Prades señala que los últimos 7 años de la vida de Mariategui, están marcados por su completa entrega a la creación del movimiento socialista en el Perú ello implicó: a) la organización revolucionaria del proletariado en un partido de clase, b) la realización de un diagnostico teórico de la realidad peruana y c) la preparación de una estrategia revolucionaria. A lo cual queremos agregar: d) la praxis editorial como medio para la formación intelectual y cultural del proletariado peruano.

CAPITULO II
PRAXIS TEORICA Y POLÍTICA DE JOSE CARLOS MARIATEGUI

I. JOSE CARLOS MARIÁTEGUI UN INTELECTUAL REVOLUCIONARIO.

Mariategui representa el intelectual revolucionario en oposición a los intelectuales puros, de ellos dice: “Los intelectuales son, generalmente, reacios a la disciplina, al programa y al sistema. Su psicología es individualista y su pensamiento es heterodoxo. En ellos, sobre todo, el sentimiento de la individualidad es excesivo y desbordante. La individualidad del intelectual se siente casi siempre superior a las reglas comunes. Es frecuente en fin, en los intelectuales el desdén por la política. La política les parece una actividad de burócratas y de rábulas. Olvidan que así es tal vez en los periodos quietos de la historia, pero no en los periodos revolucionarios, agitados, grávidos, en que se gesta un nuevo estado social y una nueva forma política. En estos períodos la política rebasa los niveles vulgares e invade y domina todos los ámbitos de la vida de la humanidad. (…) Una revolución representa un grande y vasto interés humano. Al triunfo de ese interés no se opone nunca sino los prejuicios y los privilegios amenazados de una minoría egoísta. Actualmente, por ejemplo, no es concebible un hombre de pensamiento para el cual no exista la cuestión social. Abunda insensibilidad y sordera de los intelectuales a los problemas de su tiempo, pero esta insensibilidad y esta sordera no son normales. Tiene que ser clasificadas como excepciones patológicas. (…) Al escritor y al artista no les gusta confesarse abierta y explícitamente reaccionarios. Existe siempre cierto pudor intelectual para solidarizarse con lo viejo y lo caduco. Pero realmente los intelectuales no son menos dóciles ni accesibles a los prejuicios y a los intereses conservadores que los hombres comunes. ”[8] Mariátegui no concibe un intelectual sin sensibilidad social, y por ello afirma que el ser conciente de los problemas sociales y no participar activamente en el cambio social es una deslealtad.
Luego señala lo siguiente: “Pasa sobre todo que a la revolución no se llega solamente por una vía fríamente conceptual. La revolución más que una idea, es un sentimiento. Más que un concepto es una pasión. Para comprenderla se necesita una espontánea actitud espiritual, una especial capacidad psicológica”.[9] Mariátegui sabe que el hombre no es una mera abstracción racional, sino que el hombre concreto, es aquel que no solo posee razón, si no que también es afectado en sus emociones, sus sentimientos, es consciente, pues, del factor emocional (condiciones subjetivas) que mueven al revolucionario.

Mariategui en un artículo sobre Henry Barbuse afirma lo siguiente:
“Barbuse recuerda a los intelectuales el deber revolucionario de la Inteligencia. La función de la inteligencia es creadora. No debe, por ende, conformarse con la subsistencia de una forma social que su crítica ha atacado y corroído tan enérgicamente (…) El pretexto de la repugnancia a la política es un pretexto femenino y pueril, La política es hoy la única grande actividad creadora Es la realización de un inmenso ideal humano. La política se ennoblece, se dignifica, se eleva cuando es revolucionaria. Y la verdad de nuestra época es la Revolución.”[10]

“La revolución es una obra política. Es una realización concreta. Lejos de las muchedumbres que la hacen, nadie puede servirla eficaz y validamente. La labor revolucionaria no puede ser aislada, individual, dispersa. Los intelectuales de verdadera filiación revolucionaria no tienen más remedio que aceptar un puesto en una acción colectiva.”

““La revolución rusa en Lenin, Trostky y otros ha producido un tipo de hombre “pensante y operante (…) Marx inició este tipo de hombre de acción y pensamiento. Pero en los lideres de la revolución rusa aparece , con rasgos mas definidos. Lenin, Trostky, Bukharin, Lunatcharsky, filosofan en la teoría y la praxis.” [11]

Mariátegui dirá de si mismo “Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso.” Creemos que en Mariátegui la teoría confluye con su praxis política en una unidad indisoluble, forma parte de aquellos “intelectuales revolucionarios”. Pero por razones metodológicas hemos dividido el presente capitulo en dos: su praxis teórica y su praxis política

II. PRAXIS TEORICA DE MARIÁTEGUI:

2.1. Pensamiento Marxista de Mariátegui

Siguiendo a Raimundo Prado Redondez afirmamos que el marxismo es la doctrina dominante y predominante en el pensamiento de Mariátegui. En Europa Mariátegui hizo suya “la esencia revolucionaria del marxismo”. Por ello de regreso al Perú, toda la teoría y la praxis de Mariátegui desembocan en un único objetivo, la realización del socialismo peruano.

Hugo Neira señala que la idea de Revolución es la idea que domina el pensamiento de Mariátegui. Para Mariátegui lo esencial del marxismo era su carácter revolucionario. “El marxismo, donde se ha mostrado revolucionario –vale decir donde ha sido marxismo- no ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y rígido.”[12] Por ello Mariátegui rechazará cualquier interpretación reformista del marxismo por ver en ellas el espíritu reaccionario y conservador. Dentro de esta misma problemática Mariátegui examina el determinismo histórico en Marx, a la luz de dos tendencias: los reformistas postulan el “determinismo mecánico” y a los cuales acusa de identificarse con la “burguesía conservadora” y la otra tendencia revolucionaria que postula el “determinismo dialéctico” de Marx, postura a la cual se adhiere Mariátegui. Citando Adriano Tilgher sostiene: La táctica marxista es, así, dinámica y dialéctica como la doctrina misma de Marx: la voluntad socialista no se agita en el vacío, no prescinde de la situación preexistente, no se ilusiona de mudarla con llamamientos al buen corazón de los hombres, sino que se adhiere solidamente a la realidad histórica, más no resignándose pasivamente a ella; antes bien, reaccionando contra ella, siempre mas enérgicamente, en el sentido de reforzar económica y espiritualmente al proletariado, de acentuar en el la conciencia de su conflicto con la burguesía”

Para Raimundo Prado Redondez Mariátegui es “el primer intelectual revolucionario que ha tenido el privilegio de asumir la posición de clase del proletariado”[13] en el Perú. “Asumir una posición de clase significa la identificación con una clase determinada, lo cual implica: (1) optar por su punto de vista o perspectiva histórica; (2) la defensa de sus intereses y su militancia en organizaciones de clase. La posición de clase integra pensamiento y acción; implica problemas cognoscitivos, organizativos y estratégicos. Mariategui asumió una sólida, radical y orgánica posición de clase del proletariado. No hay un solo ensayo, un solo articulo, desde que adopto la posición socialista, donde no haya tomado una posición de clase. Así, demando la necesidad de formar la “conciencia de clase” del proletariado; la necesidad de promover un socialismo de clase (proletario) y de organizar un partido de clase.
Su mensaje al segundo Congreso Obrero (1927), por ejemplo, es un planeamiento dramático de la necesidad de formar la “conciencia de clase”, de organizar al proletariado peruano conforme al “principio clasista”. En los Estatutos de la Confederación General de Trabajadores del Perú (1929), redactado por Mariategui, se consigna en los “Fines”, art. 2, inc. D. como tarea prioritaria, “desarrollar la conciencia de clase” de los obreros.”[14]

Otra tesis esencial del marxismo sostenida por el Amauta, señalada por Raimundo Prado: “la economía no solo es la fuerza determinante que preside el movimiento social sino es portadora del principio explicatorio de la historia”[15]. También considera los 7 ensayos de la interpretación de la realidad peruana como “el primer esfuerzo marxista por fundamentar en el estudio del hecho económico la historia peruana”[16], Mariátegui deriva el problema del indio al problema de la tierra, de carácter económico, también afirma que el problema de la educación es un problema económico social.

Otra característica del pensamiento marxista es la defensa de una estrategia política marxista-leninista: la revolución socialista en el Perú. Señalaremos algunas de las afirmaciones de Raimundo Prado Redondez sobre este punto:
1) La imposibilidad, en los países semicoloniales, de lograr el desarrollo del capitalismo nacional. Esto es, un capitalismo autónomo desligado del imperialismo.
2) La imposibilidad de repetir todas las fases de la producción capitalista como premisa de la revolución socialista en el Perú.
3) Que en el Perú solo el proletariado, en alianza con las masas campesinas, puede ser el agente de la revolución social.

En conclusión, la posición de Mariátegui es una posición marxista-leninista por: a) su militante posición de clase del proletariado, b) la utilización metodológica del marxismo, c) la interpretación económica del proceso histórico, d) la defensa y la aplicación de una estrategia marxista-leninista de la revolución socialista.”

2.1.1. El “marxismo asimilador” de Mariátegui

Como hemos indicado ya, Mariategui asume una postura revolucionaria bien definida, pero su marxismo se enriquece con fuentes no marxistas. Al respecto Mariategui mismo dirá: “El marxismo no puede estar al margen del movimiento intelectual. Vitalismo, activismo, pragmatismo, relativismo, ninguna de estas corrientes filosóficas, en lo que podían aportar a la Revolución, han quedado al margen del movimiento intelectual marxista”. Según Raimundo Prado considera que el marxismo de Mariategui es un “marxismo asimilador” ya que incorpora todo lo asimilable que se produce fuera de él, sin abandonar ni por un instante sus principios esenciales y orgánicos.

a) El marxismo como “creación heroica”
Mariategui era consciente del factor psicológico y social de la revolución, por ello concebía el marxismo como creación heroica” quizá no sería erróneo afirmar que esta idea surgiría de su experiencia en Europa en Italia donde fue testigo del surgimiento del Fascismo. Mariategui señala que “vivir dulcemente” es para burgueses; el revolucionario debe “vivir peligrosamente”:
Mariategui nos dice: Todas las energías románticas del hombre occidental, anestesiadas por largos lustros de paz confortable y pingüe, renacieron tempestuosas y prepotentes. Resucitó el culto a la violencia. La Revolución Rusa insufló en la doctrina socialista un ánima guerrera y mística. Y al fenómeno bolchevique siguió el fenómeno fascista… los revolucionarios, como los fascistas, se proponen por su parte, vivir peligrosamente.[17]
La vida más que pensamiento, quiere ser hoy acción esto es: combate. El hombre contemporáneo tiene necesidad de fe. Y la única fe que puede ocupar su yo profundo, es una fe combativa. No volverán, quien sabe hasta cuando, los tiempos de vivir con dulzura. La dulce vida pre-belica no genero sino escepticismo y nihilismo. Y de la crisis de este escepticismo y de este nihilismo, nace la ruda, la fuerte, la perentoria necesidad de una fe y de un mito que mueva a los hombres a vivir peligrosamente”[18]

Mariategui dira: “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América, calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar la vida con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, el socialismo indo-americano. He aquí una misión digna generación nueva.”[19]

b) El marxismo como “mito” y “dogma”
Veamos este aspecto del Amauta en el siguiente fragmento suyo: “Todas las investigaciones de la inteligencia contemporánea sobre la crisis mundial desembocan en esta unánime conclusión: la civilización burguesa sufre de falta de un mito, de una fe de una esperanza. Falta que es la expresión de su quiebra material. El racionalismo no ha servido sino para desacreditar a la razón. Pero ni la razón ni la ciencia pueden ser un mito. Ni la razón ni la ciencia pueden satisfacer la necesidad de infinito que hay en el hombre… el hombre, como la filosofía lo define, es un animal metafísico. No se vive fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza super-humana; los demás hombres son el coro anónimos del drama”[20].

Mariátegui cree que el carácter revolucionario del marxismo para hacer asimilado profundamente se erige como un “dogma”. Por mi parte no creo en una cultura sin dogmas ni en un Estado agnóstico. Y aun me siento tentado a declarar que, -partiendo de puntos de vista inconciliablemente opuestos-, coincido con Henri Massis en que solo el dogma es fecundo. Hay dogmas y dogmas y hasta el de repudiarlos todos es, a la postre, uno más”. [21] En otro articulo nos dice: Massis tiene razón cuando afirma que solo hay posibilidad de progreso y de libertad dentro del dogma. Nada garantiza como el dogma la libertad creadora, la función germinal del pensamiento. (…) Pero ¿a qué se refiere Mariategui cuando utiliza la palabra “dogma”, veamos lo que nos dice: El dogma es entendido aquí como una doctrina de cambio social. (…) El intelectual necesita apoyarse, en su especulación, en una creencia, en un principio, que haga de el un factor de la historia y del progreso. (…) El dogma, si así se prefiere llamarlo, ensanchando la acepción del término, no ha impedido a Lenin ser uno de los más grandes revolucionarios y uno de los mas grandes estadistas. Un dogmático como Marx, como Engels, influye en los acontecimientos y las ideas. (…) El dogma no es un itinerario sino una brújula para el viaje. Como vemos lo que Mariategui denomina “dogma” a una creencia fuertemente arraigada en el ser humano y que es su principio de acción.

Otros pensadores que han influido en el pensamiento del Amauta son:

Henry Barbusse y el Grupo Clarté.
Conversando con Armando Bazán, recordaba Máríátegui había señalado la admiración que sentía por Henry Barbbuse: “Barbusse era, pues, uno de mis ídolos cuando salí del Perú, y abrigaba la remota esperanza de conocerle personalmente. Su libro “El Infierno” me causó una de las más hondas emociones de mi vida. Algunos meses después pude ver a Barbusse en las oficinas de Clarté, con el objeto de hacerle un reportaje. Sería el primer tramo en la senda que lo conduce al comunismo. Luego explicaría Mariátegui que ésta era la trayectoria fatal de Clarté. No es posible entregarse a medias a la Revolución. Una profunda amistad -aparte de la identificación política- se anuda entre ambos escritores por encima de la distancia. Como epitafio en el mausoleo del esclarecido ensayista peruano, en el cementerio de Lima, están grabadas las siguientes palabras de Barbusse: “¿Ustedes no saben quién es Mariátegui? Es una nueva luz de América, un espécimen nuevo del hombre americano”.

George Sorel, es uno de los autores que influyeron en el pensamiento del Amauta, en su Defensa al Marxismo, encontramos expuestas los principales aportes de Sorel, según Mariategui, al Marxismo. Según Mariategui Sorel representa “el retorno a la concepción dinámica y revolucionaria de Marx y su inserción en la nueva realidad intelectual orgánica” agrega además “Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista restituyéndole a la misión revolucionaria. La teoría de los mitos revolucionarios, que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución, profundamente impregnada de realismo psicológico y sociológico, a la vez que se anticipa a las conclusiones del relativismo contemporáneo… la reivindicación del sindicato, como factor primordial de una conciencia genuinamente socialista y como institución característica de un nuevo orden económico y político. Sorel esclareciendo el rol histórico de la violencia, es el continuador mas vigoroso de Marx”[22] Mariategui dirá de Sorel: “la fortuna de la herejia depende de sus elementos o de sus posibilidades de devenir un dogma o de incorporarse en un dogma. (…) El sorelismo como retorno al sentido original de la lucha de clases, como protesta contra el aburguesamiento parlamentario y pacifista del socialismo, es el tipo de herejía que se incorpora al dogma”.

Antonio Gramsci director de la revista L`orde nuovo y fundador del partido comunista italiano, es preciso señalar que la influencia es mas notoria en el praxis editorial y política sino puede verse reflejada si comparamos dos aspectos de ambos pensadores.
Mariategui en la fundación de Amauta revista y en la Fundación del Partido socialista peruano.

La presencia de Federico Nietzsche es notoria en la Advertencia de los 7 ensayos, donde Mariategui nos dice: Mi trabajo se desenvuelve según el querer de Nietzsche, que no amaba al autor contraído a la producción intencional, deliberada, de un libro, sino a aquel cuyos pensamientos formaban un libro espontánea e inadvertidamente…Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún merito espero y reclamo que me sea reconocido es el de –también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas. Es oportuno señalar que el voluntarismo del Amauta si bien es cierto no forma parte de la ortodoxia marxista, tampoco es opuesto a ella, al contrario, nutre el espíritu revolucionario”.

2.2. MARIÁTEGUI Y LA REALIDAD MUNDIAL.

Mariátegui es un gran analista por ser capaz de analizar los problemas de la realidad peruana e interpretación de los procesos históricos mundiales y el rol que jugaba el Perú dentro de este sistema, Mariátegui hace una labor digna de admiración a pesar de sus limitaciones físicas, más no intelectuales, ante la oposición de varios sectores para impartir cátedra en la Universidad Mayor de San Marcos.

Él al considerar importante incluir la herencia incaica y las tradiciones peruanas, se ve el orgullo y espíritu de las masas oprimidas indígenas, partiendo él de ideas del socialismo científico realiza la construcción desde otro criterio la historia del Perú, el enfoque dialéctico sirvió de inspiración a Mariátegui para comprender la historia del Perú en su plenitud y diversidad y por ende el Perú no podía estar ajeno ni al margen de los grandes cambios históricos que ocurrían en el mundo.

Con frecuencia, los adversarios de Mariátegui lanzaban contra él acusaciones, a su modo de ver, “terribles”. El “europeismo” de que le acusaban había, al parecer, conducido a su “apartamiento” de la realidad nacional, y a la “deformación” de sus concepciones ante el influjo de las ideas importadas y “exóticas”. Cosa más absurda y equivocada por que como diría en algún momento, “F. Engels que el hombre percibe en las cosas más de lo que percibe el águila está indicando que la vista humana se a acostumbrado a captar de un modo visual inmediato…” Eso es lo que nos permite poder apreciar en toda su amplitud todos los campos históricos, sociológicos, políticos, culturales, etc. Y se puede captar eso en la sociedad y quien mejor que un intelectual de la talla de Mariátegui por que no se podría apreciar solo una parte sino todo en su conjunto por que la sociedad es una.

La acuciosidad con que Mariátegui seguí los acontecimientos en Europa no era una manifestación de su apología “europeísta” o “eurocentrista”. Debido a esto Mariátegui tiene una visión panorámica de los acontecimientos que pasaban en Europa.

Mariátegui al mencionar que las crisis de otros países debe interesar al país y a los trabajadores es porque también repercute en el trabajador nacional por pertenecer a una misma sociedad y a sus mismas leyes, al dedicar tiempo al análisis de las leyes históricas del triunfo de la gran revolución socialista de octubre es capas de poder proponer una nueva forma de un ordenamiento de la superestructura en nuestro país.

Considero que Mariátegui tiene que haber considerado el aspecto económico del país para la realización de un análisis y el cambio en la conciencia que un pueblo podría aplicarse en el Perú porque se había visto que si es posible un cambio en la superestructura y en un país como el de los Soviéticos tan complejo y el Perú no debería estar ni podría estar ajeno a ello.

Mariátegui no sólo se ocupo de analizar la gran revolución socialista de octubre sino también analizo la situación del fascismo que apareció en Italia y los movimientos fascistas en Austria, Bulgaria, Hungría, Alemania, Francia y otros países, pero analiza más el caso Italiano, convencido que la burguesía y sus agrupaciones financieras estaban interesados en apoyar el fascismo, entendiendo que los burgueses tenían que sacrificar algunas exigencias hacia el proletariado para mantener el viejo sistema que imperaba en esos tiempos.

“La escena contemporánea” primera obra publicada en vida del Amauta abordó la problemática de la realidad mundial, (1925) esta obra prepararía el camino de los 7 ensayos, entre las obras póstumas que abordan la realidad mundial tenemos: Cartas de Italia (1920-1922) Historia de la crisis mundial (Conferencias años 1923-1924) Figuras y aspectos de la vida mundial. 3 tomos (1923-1930) Temas de nuestra América (1922-1930).

Compartimos la opinión de Anatoly Shulgovsky quien nos dice: “La acuciosa atención con que Mariátegui seguía los acontecimiento en Europa, no era una manifestación de su apologético “europeismo” o eurocentrismo, sino que se debía a que el pensador peruano veía en los procesos que se operaban en Europa una nueva confirmación de la Unidad de la Historia Universal, la ligazón indestructible entre las distintas corrientes del proceso mundial de liberación.

“No faltan quienes me suponen un europeizante ajeno a los hechos y a las cuestiones de mi país.” – dirá Mariátegui en la Advertencia de sus 7 ensayos,- “Que mi obra se encargue de justificarme contra esta barata e interesada conjetura”

2.3. Mariátegui y la Interpretación de la Realidad Nacional

Mariategui creía que al Perú le era imposible permanecer al margen de los grandes cambios históricos que ocurrían en el mundo. Vemos reflejada en toda su obra y sus praxis su gran preocupación por el cambio social de nuestro país, pero dentro del contexto mundial.

En este sentido los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, representan su obra más destacada y un análisis marxista de la sociedad peruana, abordando el problema de la economía sostendrá que en el Perú “coexisten elementos de tres economías diferentes: bajo el régimen de economía feudal, nacido de la Conquista, subsisten en la Sierra algunos residuos vivos, todavía, de la economía comunista indígena. En la Costa, sobre un suelo feudal, crece una incipiente economía burguesa”, el problema del indio según Mariategui en realidad se deriva del problema de la tierra, el problema de la educación que será abordado luego, el problema religioso, centralismo y gamonalismo, el problema artístico, etc.

Manfred KossoK nos dice al respecto: “En este enfoque del estudio de la realidad peruana se reflejó brillantemente su posición de pensador revolucionario, que luchaba por crear un nuevo Perú en un mundo nuevo. Para esto era necesario realizar una labor verdaderamente titánica en el análisis y la interpretación de la realidad peruana en el estudio de la peculiaridad y originalidad de la historia del Perú, y para revelar, valga la expresión, sus valores autóctonos tomando en consideración el influjo de la historia universal en la historia del Perú… Cuando Mariátegui llama ensayos a su trabajo más famoso y mas penetrante, que es a la vez de inequívoca orientación programática, no lo hace indudablemente por falsa modestia, sino pensando que representa para el Perú (y América Latina) una etapa determinada de conciencia marxista y que, por consiguiente, se encuentra aún en medio del proceso cognoscitivo, Mariátegui que ve sus concepciones en constante desarrollo e incremento, no corre nunca el peligro de enunciar juicios absolutos. Muy al contrario, para él se trata siempre de suscitar el diálogo y la crítica con el objeto de provocar nuevos conocimientos; asimismo, en sus reflexiones sobre la creación de un Ateneo para estudios sociales y económicos”, subraya la necesidad de un trabajo en equipo de hombre que compartan las mismas ideas.”[23]

2.4. Mariátegui y la Educación

Mariategui aborda el problema educativo en su ensayo titulado “El proceso de la instrucción pública”, ensayo que a continuación resumimos y presentamos sus principales aportes:

Para Mariategui tres influencias se suceden en el proceso de la instrucción en la República: la herencia española, la influencia francesa y la influencia norteamericana. La educación nacional, por consiguiente, no tiene un espíritu nacional: tiene más bien un espíritu colonial y colonizador.

De España hemos adquirido el sentido aristocrático y un concepto eclesiástico y literario de la enseñanza. La idea de la cultura como privilegio de casta, cerraba la educación universitaria a los mestizos y el pueblo no tenía derecho a la instrucción. La enseñanza tenía por objeto formar clérigos y doctores. La herencia española fue una herencia económica y social. El concepto aristocrático y literario de la educación correspondió absolutamente al régimen y economía feudal.
La República heredó del Virreinato un régimen feudal y aristocrático. Se persistió en una orientación literaria y retórica. Mantuvo por ello el principio de privilegio., no hubo quien reclamara una orientación práctica dirigida a estimular el trabajo, a empujar a los jóvenes al comercio y la industria. Menos aún había quien reclamase una orientación democrática, destinada a franquear el acceso a la cultura a todos los individuos.

La influencia francesa vendría a acentuar y complicar el concepto literario y retórico, de la cual había señalado Renan estaba cerrada al progreso, acentuó y complicó el modo enseñanza trasmitido por la influencia española.

La adopción del modelo norteamericano, propuesto por el Dr. Manuel Vicente Villarán, representante el pensamiento demoburgués. Llevó al predominio de las profesiones liberales. El vicio fundamental fue su incongruencia con “las necesidades de la evolución de la economía nacional” y de su olvido de la existencia del “factor indígena”. Según Villarán “debemos enmendar el equivocado rumbo que hemos dado a la educación nacional, a fin de producir hombres prácticos, industriosos y enérgicos porque ellos son los que necesita la Patria".

“La reorganización de la enseñanza tiene que estar dirigida por sus propios hombres. La intervención de especialistas extranjeros no puede rebasar los límites de una colaboración.”

La reforma de 1920 tuvo carácter conservador mantuvo en la enseñanza todos los privilegios de clase y de fortuna. Confinó a los niños de la clase proletaria en la instrucción primaria dividida, sin ningún fin selectivo, en común y profesional, conservó a la escuela primaria privada, que separa desde la niñez, con rígida barrera, a las clases sociales y hasta a sus categorías. Eso demuestra según Mariátegui que “no es posible democratizar la enseñanza de un país sin democratizar su economía y sin democratizar, por ende, su superestructura política”.

A continuación hemos realizado un breve resumen de los que principales tópicos sobre el tema educativo extraídos de la obra póstuma de Mariátegui: “Temas de Educación”

Tópico I: Educación laica
Para Mariategui la educación laica posee un carácter demo-liberal-burgués y aparece en la historia como un producto natural del liberalismo y del capitalismo. Piensa al igual que Sorel que este tipo de educación es incapaz de formar el espíritu revolucionario, «la moral laica como Sorel con profundo espíritu filosófico observaba, carece los elementos espirituales indispensables para crear caracteres heroicos y superiores. Es impotente, es invalida para producir valores eternos, valores sublimes. No satisface la necesidad de absoluto que existe en el fondo de toda inquietud humana. No da una respuesta a ninguna de las interrogaciones del espíritu. Tiene por objeto la formación de una humanidad laboriosa, mediocre, ovejuna. La educa en el culto de mitos endebles que naufragan en la gran marea contemporánea: La Democracia, El Progreso, La Evolución, etc.»[24] Además denuncia el carácter nivelador y mediocre de la educación burguesa como vemos en la cita que extrae de Adriano Tilgher quien sostiene: «La escuela del Estado es una de las tres instituciones, destruidas las cuales el Estado moderno caracterizado por el monopolio económico, el centralismo administrativo y el absolutismo burocrático, queda subvertido desde sus cimientos. El cuartel y la burocracia son las otras dos. Gracias a ellas el estado a conseguido anular en el individuo la libertad de querer, la espontaneidad de la iniciativa, la originalidad del movimiento y a reducir la humanidad a uno docilísima grey que no sabe pensar ni actuar sino conforme al signo y según la voluntad de sus pastores. Es sobre todo en la escuela donde el Estado moderno compresor, con el cual aplana y nivela toda la individualidad que se sienta autónoma e independiente.»[25] Mariategui contrapone a la educación laica, la educación revolucionaria y nos dice “en Rusia, en México, en los pueblos que se transforman material y espiritualmente, la virtud renovadora y creadora de la escuela no reside en su carácter laico sino en su espíritu revolucionario. La revolución da ahí a la escuela su mito, su emoción, su misticismo, su religiosidad.”[26]

Tópico II: La libertad de la enseñanza.
Para Mariátegui la educación y la escuela está subordinada al Estado y este a los intereses de la clase dominante, debido a ello esta convencido que la idea de “libertad de la enseñanza” es una abstracción sin sustento en la realidad. “Nada importa en la historia, el valor abstracto de una idea, lo que importa es su valor concreto… la libertad de la enseñanza no es, pues, sino una ficción. El Estado, cualquiera que él sea, no puede renunciar a la dirección y al control de la educación pública. ¿Por qué? Por la razón notoria de que el Estado es el órgano de la clase dominante. Tiene por ende, la función de conformar la enseñanza con las necesidades de esta clase social… Únicamente en los periodos en que los fines del Estado y de la Escuela se conciertan intima y regularmente, es posible la ilusión de una autonomía espiritual e intelectual al menos, de la enseñanza”. Mariategui no concibe la escuela neutra, la educación tiene carácter de clase, y solo la revolución social al producir un nuevo tipo de sociedad traerá en consecuencia un nuevo tipo de educación: “Vano es todo esfuerzo mental por concebir la escuela apolítica, la escuela neutral. La escuela de orden burgués seguirá siendo burguesa. La escuela nueva vendrá con el orden nuevo. La prueba mas fehaciente de esta verdad nos la ofrece nuestra época. La crisis de la enseñanza coincide universalmente con una crisis política”.

Tópico III: Educación y Economía
Para Mariategui el problema educativo debe ser entendido como problema económico-social: “El problema de la enseñanza no puede ser bien comprendido al no ser considerado como un problema económico y como un problema social.” Señala que la educación ha sido influida por el industrialismo: “Los programas y los sistemas de educación pública han dependido de los intereses de la economía burguesa. La orientación realista o moderna, por ejemplo, han sido impuesta, ante todo, por las necesidades del industrialismo. No en balde el industrialismo es el fenómeno peculiar y sustantivo de esta civilización que, dominada por sus consecuencias, reclama de la escuela más técnica que ideólogos y más ingenieros que retores. Luego sostienen que en la actualidad es necesario abandonar una orientación practica y realista en la enseñanza: educación clásica que fomenta un “intelectualismo” lejano de la realidad por la educación con orientación practica y realista: “la educación clásica desarrolla en proporción enorme esos defectos de nuestra naturaleza y podemos esperar un estado de disociación ideológica, en el cual hemos perdido el sentido de la realidad de las cosas… Pestalozzi, Froebel, etc., que han trabajado realmente por una renovación, han tenido en cuenta que la sociedad moderna tiende a ser, sobre todo una sociedad de productores. Su concepción de la enseñanza es sustancialmente moderna. La escuela del Trabajo representa un sentido de trabajadores.” Mariategui cree que la formula europea debe ser aplicada en América: “El desarrollo de la economía hispanoamericana exige una orientación práctica y realista en la enseñanza. El clasicismo no crearía mejores aptitudes mentales y morales (Esta idea, en ultimo análisis, resulta una nueva superstición reaccionaria). En cambio, sabotearía la formación de una mayor capacidad industrial y técnica[27]”.

Tópico IV: La enseñanza única y la enseñanza de clase.
Mariátegui denuncia la educación burguesa es una “educación con carácter de clase” que favorece injustamente a la gente adinerada y margina a la gente pobre. “La enseñanza, en el régimen demo-burgués, se caracteriza, sobre todo, como una enseñanza de clase. La escuela burguesa distingue y separa a los niños en dos clases diferentes. El niño proletario, cualquiera que sea su capacidad, no tiene prácticamente derecho, en la escuela burguesa, sino a una instrucción elemental. El niño burgués, en cambio, también cualquiera que sea su capacidad, tiene derecho a la instrucción secundaria y superior. La enseñanza, en este régimen, no sirve, pues, en ningún modo, para la selección de los mejores. De un lado, sofoca o ignora todas las inteligencias de la clase pobre; de otro lado, cultiva y diploma todas las mediocridades de las clases ricas.” Mariátegui sostiene la necesidad de fomentar la igualdad de oportunidades característica principal de todo gobierno verdaderamente democrático: “La idea democrática no permite mantener en la sociedad compartimentos estancos, castas. Los individuos son libres e iguales y todos tienen el mismo derecho a desarrollarse mediante la cultura. Los niños deben, pues, instruirse juntos en la escuela comunal; no debe haber escuela de ricos y escuelas de pobres. Al cabo de algunos años de instrucción recibida en común se revelan aptitudes del niño y debe entonces comenzar una diferenciación y una multiplicación de las escuelas en escuelas primarias, superiores, escuelas técnicas, y liceos clásicos o modernos. Pero no ser por el hecho del nacimiento o de la fortuna por el que se envié al niño a esta o a la otra especie de escuela; cada uno frecuentará aquella en que, dadas sus disposiciones naturales, pueda llevar sus facultades al maximun de desenvolvimiento”[28]. Mariátegui resalta la importancia de la labor social de la escuela, ya que a ella le compete descubrir las aptitudes de los niños, desarrollarlas al máximo, para luego insertarlo a la sociedad.

Tópico V: NUEVAS CORRIENTES Y LA ESCUELA

Mariátegui hablaba con profunda admiración de la labor de Lunacharsky. Escribió sobre los grandes meritos de este en el nuevo desarrollo de la instrucción pública y en la formación de una nueva cultura democrática. Además, creía en las nuevas corrientes pedagógicas: “La doctrina y el método pedagógico de Pestalozzi y Froebel, -nutridos de los sentimientos e inspirados en las necesidades de una civilización de productores- han tenido como se remarca a la luz de la experiencia contemporánea, una profunda significación revolucionaria.[29] Debemos destacar su afiliación a las ideas pedagógicas de Dewey, Kerschensteiner, Lunatscharsky, Ingenieros, Unamuno, etc. Y su posible recepción en nuestro país “desde nuestro propio proceso histórico”[30].

Tópico VI: EL PROBLEMA DEL PRECEPTORADO

Según Mariategui el Estado burgués no valora la labor del maestro. “El Estado condena a sus maestros a una perenne estrechez pecuniaria. Les niega casi completamente todo medio de elevación económica o cultural y les cierra toda perspectiva de acceso a una categoría superior. De un lado, carecen los maestros de posibilidades de bienestar económico; de otro lado, carecen de posibilidades de progreso científico[31]”.
Mariategui afirma “urge, ante todo, modificar y ennoblecer la profesión de maestro” señala además “no es la remuneración miserable lo único que aleja de la enseñanza a los jóvenes que se sienten inclinados al magisterio. Es, en general, la condición miserable y humillada del preceptor del Estado, condenado casi siempre para conservar su puesto a renunciar a sus dignidad intelectual y espiritual”[32]

Tópicos VII: CONVENCIÓN INTERNACIONAL DE MAESTROS EN BUENOS AIRES
Mariategui expone los principios y acuerdos en la Convención:
1º Orientar la enseñanza hacia el principio de la fraternidad humana, basado en una más justa distribución de la riqueza entre los hombres de todas las latitudes de la tierra;
2º Propiciar en la enseñanza, la modificación del criterio histórico actual, despojándolo de su carácter guerrero, dando primacía la historia civil y a la interpretación social de la civilización.
La educación privada y pública – dice una de estas conclusiones – cuando signifique preparación de elites y creación de futuras situaciones de dominación, atenta contra la vida moral de la humanidad. Las elites no deben hacerse: surgirán solas en el cultivo igual de todos los jóvenes espíritus. Los pseudos elites, formadas por el privilegio educativo, no reposan en condiciones naturales, recurren a la fuerza, a la intriga y a la tiranía para sostenerse minando los verdaderos valores sociales de la persistencia humana”[33].

TÓPICOS IX: CRISIS UNIVERSITARIA

Para Mariátegui la crisis universitaria es parte del problema de la educación burguesa, cuya función es el mantenimiento de este sistema social injusto. Denuncia la ausencia de catedráticos y de ideas renovadoras que asuman responsablemente el ideal revolucionario en busca de una nueva sociedad.

Mariátegui nos dice “No existe un problema de la universidad independiente de un problema de la educación pública que abarca todos sus compartimentos y comprende todos sus grados”. Agrega “La crisis es estructural, espiritual, ideológica. La crisis no se reduce a que existen maestros malos. Consiste principalmente, en que faltan verdaderos maestros. Hay en la Universidad algunos catedráticos estimables, que dictan sagaz y cumplidamente sus cursos. Pero no hay un solo ejemplar de maestro de la juventud. No hay un solo tipo de conductor. No hay una sola voz profética, directriz, de leader y de apóstol. Un maestro, uno no más, bastaría para salvar la Universidad de San Marcos, para purificar y renovar su ambiente enrarecido, morboso e infecundo. Las bíblicas ciudades se perdieron por carencia de cinco hombres justos”. [34]

2.5. Obras completas

José Lora Cam[35] “la obra intelectual de Mariátegui fue realizada mayoritariamente en el lapso de siete años, entre 1923 y 1930 en condiciones físicas sumamente difíciles por ello es digno de reconocer su gran valor y esfuerzo. José Lora Cam clasifica las “obras completas” de Mariátegui de acuerdo “al contenido temático” en cuatro grupos:
1) Escritos de Política Internacional
Cartas de Italia (1920-1922)
Historia de la crisis mundial (Conferencias años 1923-1924)
La escena contemporánea (1925)
Figuras y aspectos de la vida mundial. 3 tomos (1923-1930)
Temas de nuestra América (1922-1930)
2) Escritos de crítica literaria o artística
Signos y obras (1921-1930)
El artista y la época (1923-1929)
3) Problemática peruana
Peruanicemos el Perú (1924-1929)
Ideología y política (1924 -1930)
Siete ensayos de interpretación de la Realidad Peruana (1928)
4) Escritos de carácter doctrinario
Temas de Educación (1924-1929)
Defensa del Marxismo (1927)

III. PRAXIS POLITICA DE MARIATEGUI

3.1. Mariátegui y el Editorialismo Programático

Si bien es cierto se ha resaltado siempre la praxis teórica y política de Mariátegui, Fernanda Beigel sostiene la necesidad de revalorar la praxis editorial de Mariategui. Mariategui distinguió dos grandes bloques: la prensa burguesa y la prensa revolucionaria. Reconoció la importancia de esta última para la transmisión a sus compatriotas un panorama crítico de la situación política y social.

Para Beigel la influencia determinante de Mariategui en la praxis editorial como medio para formar cultural y políticamente al proletariado peruano corresponde a su vida en Italia y la experiencia editorial de L`Orden Nuevo revista dirigida por Gramsci, contraponiendose a Robert Paris quien resalta la influencia de Clarté de Barbusse, “la experiencia italiana sirvió como marco para la elaboración de la praxis editorialista de Mariátegui, cuestión que podrá verse con claridad en el diseño de su estrategia Amauta-Labor en 1929.” De hecho independientemente de cual de estas dos vertientes haya influido en mayor grado, la praxis editorialista programática en Mariátegui es notoria, Beigel concluye:
“Mariátegui también construyó una forma de organización de la cultura a partir del editorialismo programático y consideró necesario un proceso de preparación intelectual de las masas para realizar una revolución en el Perú. Para alcanzar este objetivo desarrolló una revista, Amauta (1926-1930) que constituyó el ejemplo más acabado de la articulación entre el vanguardismo estético y el vanguardismo político en América Latina. Y la acompañó de un periódico, Labor (1928-1929), que pretendía complementar la acción cultural mediante una tarea de información masiva y agitación obrera. Extendió la distribución de sus publicaciones por todo el mundo y llegó a consolidar una red editorialista nacional y otra internacional con más de treinta agencias de representación. Y fundó el Partido Socialista Peruano (1928) para canalizar el proyecto de socialismo indo-americano en su país. La muerte a los 34 años, el golpe de Estado y la institucionalización de la Comintern en el Perú detuvieron este prometedor proceso político-cultural.”

Al respecto Mariátegui dirá: “Para efectuar todos estos trabajos tenemos que contar con los medios de propaganda y ninguno puede ser más efectivo ni más práctico que la prensa obrera”[36].

En setiembre de 1926 fundó la revista Amauta palabra quechua que significa sabio o maestro), La revista estaría destinada a convertirse en expresión de un socialismo incluyente, de la cultura peruana y de toda América Latina en general. Pluralista por esencia, esta publicación acogió a las voces más diversas, sin importar credo político ni origen social. Prueba de ello lo dan las distintas contribuciones de pensadores e intelectuales tan sobresalientes en su tiempo como José María Eguren, Martín Adán, Luis Alberto Sánchez, entre otros distinguidos escritores.

Bajo estas premisas podemos comprender la fundación de la Editorial Minerva en 1925, y en la gestación de la inmortal revista “Amauta” en 1926 – 1930 y del combativo periódico “Labor” 1928-1929.

3.2. Fundación del Partido Socialista Peruano de la Confederación General de Trabajadores del Perú.

La praxis política revolucionaria, y sindical de Mariátegui se orientó a la formación de la conciencia de clase, la formación de un frente único, la confederación general de trabajadores del Perú y la Fundación del Partido Socialista Peruano.

Mariategui buscó siempre la unidad del proletariado peruano, cumpliendo con la idea básica del Manifiesto Comunista de Marx: “Proletarios del mundo, uníos”: “El movimiento clasista entre nosotros, es aún muy incipiente, muy limitado, para que pensemos en fraccionarle en escindirle. (…) Nos toca, por ejemplo suscitar en la mayoría del proletariado peruano, conciencia de clase y sentimiento de clase”.

La labor política de Mariategui en defensa del sindicalismo y el proletariado ser refleja en la formación de la conciencia de clase del proletariado, logrando unificar el movimiento proletario en una centra sindical: La Confederación General de Trabajadores del Perú fue fundada por Mariategui en 1929.

“Al segundo Congreso Obrero le toca echar las bases de una confederación general del trabajo que reúna a todos los sindicatos y asociaciones obreras de la república que se adhieran a un programa clasista (…) Hay que formar conciencia de clase. (…) La conciencia de clase no se traduce en declamaciones hueras y estrepitosas. (…) La conciencia de clase se traduce en solidaridad con todas las reinvindicaciones fundamentales de la clase trabajadora”

En 1928 rompe con el APRA del líder Víctor Raúl Haya de la Torre. Tras la ruptura con el A.P.R.A. Tras la ruptura con Victor Raúl Haya de la Torre para Mariátegui se hizo evidente que el movimiento proletario debía estar dirigido por un partido político. Por eso, contribuyó de manera activa a la fundación del Partido Socialista Peruano a continuación presentamos el Acta de constitución del Partido Socialista Peruano redactada por José Carlos Mariátegui, el 7 de octubre de 1928, como resultado de consultas y conversaciones entre agrupaciones de marxistas en el Perú, quienes acordaron encargar a la célula de Lima, dirigida por José Carlos Mariátegui, la constitución de un partido clasista proletario. El 7 de Octubre de 1928, reunidos en casa de Avelino Navarro, en el distrito de Barranco, un balneario en las afueras de Lima, los nueve miembros del grupo de Lima, entre ellos José Carlos Mariátegui, fundaron el Partido Socialista Peruano y aprobaron la presente Acta de Constitución. En la misma reunión se constituyó el Comité Central, con José Carlos Mariátegui como Secretario General, a quien se encargó la redacción del Programa del Partido, Ricardo Martínez de La Torre como Secretario de Propaganda, y a Bernardo Regman como Tesorero. A Avelino Navarro y Manuel Hinojosa se les encargó coordinar el trabajo sindicalista.

Acta de constitución del Partido Socialista Peruano[37]
Los suscritos declaran constituido un Comité que se propone trabajar en las masas obreras y campesinas conforme a los siguientes conceptos:
1 -La organización de los obreros y campesinos con carácter netamente clasista constituye el objeto de nuestro esfuerzo y nuestra propaganda, y la base de la lucha contra el imperialismo extranjero y la burguesía nacional.
2.-Para la defensa de los intereses de los trabajadores de la ciudad y el campo, el Comité impulsará activamente la formación de sindicatos de fábrica, de hacienda, etc.; la federación de estos en sindicatos de industrias y su confederación en una central nacional.
3.-La lucha política exige la creación de un partido de clase, en cuya formación y orientación se esforzará tenazmente por hacer prevalecer sus puntos de vista revolucionarios clasistas. De acuerdo con las condiciones concretas actuales del Perú, el Cómité concurrirá a la constitución de un Partido Socialista, basado en las masas obreras y campesinas organizadas.
4.-Para precaverse de represiones y persecuciones desmoralizadoras, los sindicatos obreros y campesinos gestionarán su reconocimiento por la Sección del Trabajo. En su Estatuto, su declaración de principios se limitará a la afirmación de su carácter clasista y de su deber de contribuir a la fundación y mantenimiento de una confederación general del trabajo.
5. La organización sindical y el partido Socialista, por cuya formación trabajaremos, aceptarán contingentemente una táctica de frente único o alianza con organizaciones o grupos de la pequeña burguesía, siempre que estos representen efectivamente un movimiento de masas y con objetivos y reivindicaciones concretamente determinados.
6.-El Comité procederá a la formación de comités en toda la República y de células en todos los centros de trabajo, con relaciones estrictamente disciplinadas.
7 de Octubre de 1928.
Debido a las circunstancias políticas del Perú de entonces, el nuevo partido fue denominado "Partido Socialista", para poder aprovechar en algo las posibilidades legales, José Carlos Mariátegui se encargaría de la redacción de los Principios Programáticos del Partido Socialista Peruano. Tras la muerte del Amauta el 16 de abril de 1930. El Partido tomaría definitivamente el nombre de Partido Comunista.

NOTAS
[1] De la carta de fecha 10 de enero de 1927, enviada por JCM al escritor Enrique Espinoza (Samuel Glusberg), director de la revista “La vida literaria”, que aparecia en Buenos Aires y publicada en su número del mes de mayo de 1930, en homenaje a Mariategui.
[2] MARIATEGUI, José Carlos. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima. Amauta. 1959. p.244-245.
[3] MARIÁTEGUI, J.C. «Waldo Frank», en: El Alma Matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Amauta, Lima, 1983, p. 195.

[4] KOSSOK, Manfred; MELIS, Antonio, y otros. Mariátegui y las Ciencias Sociales. Lima. Amauta. 1980. p. 58.
[5] BEIGEL, Fernanda. Una mirada sobre otra: El Gramsci que conocio Mariátegui. p. 6 En: Internet
[6] Ibid., p. 43,
[7] MARIÁTEGUI, José Carlos. 7 ensayos de la Interpretación de la realidad peruana. Amauta. Lima. 1959. p. 8.
[8] MARIATEGUI, José Carlos. La escena contemporánea. Amauta. Lima. 1971. p. 154.
[9] Ibid., p. 155.
[10] Ibid., p. 158
[11] MARIATEGUI; José Carlos. Defensa al marxismo. Lima. 1969. p. 72.
[12] MARIATEGUI, José Carlos. Defensa del Marxismo. Lima. 1969. pp. 65-68.
[13] KOSSOK, Manfred; MELIS, Antonio, y otros. Mariátegui y las Ciencias Sociales. Lima. Amauta. 1980. p.51
[14] Ibid., p. 74
[15] Ibid., p. 74.
[16] MARIATEGUI, José Carlos. 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Amauta. Lima. p. 12
[17] NEIRA, Hugo. Jose Carlos Mariategui en sus textos. Tomo II. Biblioteca Peruana. Peisa. Lima. p. 32.
[18] NEIRA, Hugo. Jose Carlos Mariategui en sus textos. Tomo II. Biblioteca Peruana. Peisa. Lima. p. 34
[19] Mariategui, José Carlos, Ideología y Política. Amauta. Lima. 1970. p. 249-250.
[20] NEIRA, Hugo. Jose Carlos Mariategui en sus textos. Tomo II. Biblioteca Peruana. Peisa. Lima. p. 34.
[21] MARIATEGUI, José Carlos. Temas de Educación. Amauta. Lima. 1988, p. 62-63
[22] MARIATEGUI, José Carlos. Defensa del Marxismo. Lima. 1969. pp. 20-22
[23] KOSSOK, Manfred; MELIS, Antonio, y otros. Mariátegui y las Ciencias Sociales. Lima. Amauta. 1980. p.17
[24] MARIÁTEGUI, José Carlos. Temas de Educación. Amauta. Lima. 1988. p. 21
[25] Ibid., p. 22.
[26] Ibid., p. 23.
[27] Ibid., p.
[28] Ibid., p.
[29] Ibid., p. 50
[30] Ibid., p. 52
[31] Ibid., p. 48
[32] Ibid., p. 58
[33] Ibid., p. 61-62.
[34] Ibid., p.
[35] LORA CAM, José. Filosofía de la Educación. Arequipa. 1986.

[36] MARIATEGUI, José Carlos. Ideología y Política. Amauta. Lima. 1971. p.121.
[37] Fuente: José Carlos Mariátegui, La organización del proletariado, Comisión Política del Comité Central del Partido Comunista Peruano (eds.). Lima: Ediciones Bandera Roja, 1967. Preparado para el Internet: Marxists Internet Archive, diciembre de 2000.

Sócrates: verdad y democracia griega.

2008-01-19T07:47:00.000-08:00

En una sociedad democrática que tiene como principios de igualdad de todos los hombres, la libertad de pensamiento, la libertad de expresión, la tolerancia. Es posible la búsqueda de la verdad por encima de los intereses políticos. Veamos el caso de Sócrates.
La igualdad democrática, implícita o explícitamente niega cualquier tipo de autoridad intelectual, ya que la validez de una afirmación no recae en su adecuación a la realidad, sino en la libertad e igualdad de todo hombre de tener sus propias opiniones sean estas erróneas o verdaderas. La Grecia antigua, vivió aquel hecho, Protágoras, diría el hombre es la medida de las cosas, expresando el ideal democrático de los griegos, los ciudadanos eran iguales más no los esclavos; y el mismo valor tenían sus opiniones. Sócrates comprendía claramente que afirmar que el hombre era la medida de todas las cosas, era justificar el relativismo y anarquía intelectual que reproduciría en los hombres solo más ignorancia y orgullo. Combatió a los sofistas haciéndoles ver las inevitables contradicciones que encierra el relativismo, para Sócrates la sabiduría no era algo dado a los hombres, sino que era algo que todo ser humano que tuviera las condiciones materiales y espirituales podía cultivar. Lamentablemente, el discurso socrático, estaba condenado al fracaso, ya que en una democracia toda afirmación es reducida a mera opinión, y toda afirmación puede ser anulada por su opuesta. De esta manera se postula que nadie puede afirmar una verdad que sea valida para los demás hombres, sino que toda verdad es valida solo para aquel que la afirma. Sócrates creía sin embargo en el poder de atracción de la verdad, y la necesidad de fundamentar nuestra vida y nuestras acciones a través de la búsqueda de la verdad, búsqueda que llevó hasta las últimas consecuencias. Esta labor socrática es una labor necesaria dentro de toda sociedad, aunque aquellos que tienen la misión de realizarla no sean bien vistos, ya que los prejuicios e intereses sociales no siempre son compatibles con la verdad, y la democracia ateniense no perdonó a Sócrates esta osadía, la labor de los sofistas en cambio era vista con mejores ojos por los atenienses ya que ellos enseñaban la retórica, la oratoria, instrumento necesario para el ejercicio de la política y dominio de las masas. La enseñanza de los sofistas era útil en el campo de los intereses políticos.

La retórica lo sabían los sofistas es útil en una democracia, ya que tanto una opinión verdadera como una opinión falsa mediante el discurso retórico puede afirmarse o negarse según las circunstancias e intereses que se quiera defender, si logramos convencer a la mayoría de ello. Ya que el criterio de verdad en una democracia no es la adecuación del juicio con la realidad, sino el asentimiento por parte de la mayoría.

Para Sócrates la verdad no estaba sujeta "al asentimiento de la mayoría", el criterio democrático no podía aplicarse a la verdad, es decir, Sócrates sostenía que la opinión que la mayoría no es necesariamente la verdad, sino que muchas veces la opinión de la mayoría es errónea. Para Sócrates el ser humano debe escuchar la opinión de los hombres de experiencia en una determinada tekcné, por ejemplo: Si tenemos un problema de salud, debemos escuchar al médico, porque es un hombre que conoce sobre las métodos para el mantenimiento de la salud, lo mismo debería suceder para el problema de la verdad, debería escucharse a aquellas personas que a lo largo de su vida, se hubieran dedicado seriamente a su búsqueda, estos eran los filósofos, quienes debían utilizar la noble retórica aquella que busca y trata de comunicar a los demás la verdad y no lo verosímil, no busca manipular. Lamentablemente Sócrates sería por ello confundido con los sofistas.

La osadía de Sócrates fue llamar a las cosas por su nombre, a diferencia de los políticos y sofistas que adulaban al pueblo, para manipularlos, Sócrates denunció el carácter manipulador del arte retórico de los sofistas, denunció el olvido e indiferencia del pueblo griego por la verdad, afirmó la incapacidad de la mayoría para sostener opiniones que se sustenten en la verdad de las cosas. De esta manera Sócrates descalificaba la democracia griega ateniense, y el criterio democrático que legitimiza el poder. El gobernante no podía ser legitimizado por la opinión de la mayoría (muchas veces opinión errónea y manipulada debido a la ignorancia de la población en temas políticos), ya que nadie adquiere la ciencia política por el solo hecho de ser elegido por la mayoría. Si la política era una teckné, ésta debía estar orientada al servicio del bien común.

Y fue así que se convirtió en un peligro para la democracia. Al negar el criterio democrático, Sócrates hería de muerte a la democracia, sin embargo la historia nos ha enseñado que en una democracia la verdad puede convivir con las opiniones erróneas, siempre y cuando no intente ocupar su lugar. La ignorancia es útil para la manipulación del pueblo por parte del político, sobre todo si al que desconoce le hacemos creer que conoce, si al que no tiene ni voz ni decisión en los asuntos públicos, le hacemos creer que tiene voz y decisión en tales asuntos.

Sócrates no vislumbró los intereses políticos que estaban en juego, su búsqueda y defensa de la verdad, no tenía ningún interés político, aunque esto suene difícil de creer para nosotros que tanto nos preocupan estos intereses y que creemos que todos los seres humanos de todas las épocas tuvieron la misma actitud. Su búsqueda sincera de la verdad lo llevó a su muerte. Sócrates fue juzgado por la democracia griega, por impiedad y corrupción de la juventud griega, y condenado a muerte.

Toda democracia implica consentimiento de la mayoría, juego de intereses, manipulación y coacción, pero sobre todo el peor defecto de la democracia es su relativismo, su indeferencia ante la verdad.

El mito de Protágoras

2007-11-07T15:44:00.000-08:00

(Platón, Protágoras, 320d-321d)

«... Era un tiempo en el que existían los dioses, pero no las especies mortales. Cuando a éstas les llegó, marcado por el destino, el tiempo de la génesis, los dioses las modelaron en las entrañas de la tierra, mezclando tierra, fuego y cuantas materias se combinan con fuego y tierra. Cuando se disponían a sacarlas a la luz, mandaron a Prometeo y Epimeteo que las revistiesen de facultades distribuyéndolas convenientemente entre ellas. Epimeteo pidió a Prometeo que le permitiese a él hacer la distribución “Una vez que yo haya hecho la distribución, dijo, tú la supervisas “. Con este permiso comienza a distribuir. Al distribuir, a unos les proporcionaba fuerza, pero no rapidez, en tanto que revestía de rapidez a otros más débiles. Dotaba de armas a unas, en tanto que para aquellas, a las que daba una naturaleza inerme, ideaba otra facultad para su salvación. A las que daba un cuerpo pequeño, les dotaba de alas para huir o de escondrijos para guarnecerse, en tanto que a las que daba un cuerpo grande, precisamente mediante él, las salvaba.

De este modo equitativo iba distribuyendo las restantes facultades. Y las ideaba tomando la precaución de que ninguna especie fuese aniquilada. Cuando les suministró los medios para evitar las destrucciones mutuas, ideó defensas contra el rigor de las estaciones enviadas por Zeus: las cubrió con pelo espeso y piel gruesa, aptos para protegerse del frío invernal y del calor ardiente, y, además, para que cuando fueran a acostarse, les sirviera de abrigo natural y adecuado a cada cual. A algunas les puso en los pies cascos y a otras piel gruesa sin sangre. Después de esto, suministró alimentos distintos a cada una: a una hierbas de la tierra; a otras, frutos de los árboles; y a otras raíces. Y hubo especies a las que permitió alimentarse con la carne de otros animales. Concedió a aquellas descendencia, y a éstos, devorados por aquéllas, gran fecundidad; procurando, así, salvar la especie.

Pero como Epimeteo no era del todo sabio, gastó, sin darse cuenta, todas las facultades en los brutos. Pero quedaba aún sin equipar la especie humana y no sabía qué hacer. Hallándose en ese trance, llega Prometeo para supervisar la distribución. Ve a todos los animales armoniosamente equipados y al hombre, en cambio, desnudo, sin calzado, sin abrigo e inerme. Y ya era inminente el día señalado por el destino en el que el hombre debía salir de la tierra a la luz. Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvación para el hombre. Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la sabiduría de las artes junto con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aquella fuese adquirida por nadie o resultase útil) y se la ofrece, así, como regalo al hombre. Con ella recibió el hombre la sabiduría para conservar la vida, pero no recibió la sabiduría política, porque estaba en poder de Zeus y a Prometeo no le estaba permitido acceder a la mansión de Zeus, en la acrópolis, a cuya entrada había dos guardianes terribles. Pero entró furtivamente al taller común de Atenea y Hefesto en el que practicaban juntos sus artes y, robando el arte del fuego de Hefesto y las demás de Atenea, se las dio al hombre. Y, debido a esto, el hombre adquiere los recursos necesarios para la vida, pero sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego, según se cuenta, el castigo del robo.

El hombre, una vez que participó de una porción divina, fue el único de los animales que, a causa de este parentesco divino, primeramente reconoció a los dioses y comenzó a erigir altares e imágenes a los dioses. Luego, adquirió rápidamente el arte de articular sonidos vocales y nombres, e inventó viviendas, vestidos, calzado, abrigos, alimentos de la tierra. Equipados de este modo, los hombres vivían al principio dispersos y no en ciudades, siendo, así, aniquilados por las fieras, al ser en todo más débiles que ellas. El arte que profesaban constituía un medio, adecuado para alimentarse, pero insuficiente para la guerra contra las fieras, porque no poseían el arte de la política, del que el de la guerra es una parte. Buscaban la forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades, pero, una vez reunidos, se ultrajaban entre sí por no poseer el arte de la política, de modo que al dispersarse de nuevo, perecían. Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie quedase exterminada por completo, envió a Hermes para que llevase a los hombres la justicia y el respeto, para que fueran los principios ordenadores de la ciudad y lazos comunes de amistad. Preguntó, entonces, Hermes a Zeus la forma de repartir la el respeto y la justicia entre los hombres: “¿Las distribuyo como fueron distribuidas las demás artes?”.

Pues éstas fueron distribuidas así: Con un solo hombre que posea el arte de la medicina, basta para tratar a muchos, legos en la materia; y lo mismo ocurre con los demás profesionales. ¿Reparto así la justicia y el poder entre los hombres, o bien las distribuyo entre todos?. “Entre todos, respondió Zeus; y que todos participen de ellas; porque si participan de ellas solo unos pocos, como ocurre con las demás artes, jamás habrá ciudades. Además, establecerás en mi nombre esta ley: Que todo aquel que sea incapaz de participar del respeto y de la justicia sea eliminado, como una peste, de la ciudad”.»

* * *

Platón pone en boca de Protágoras este hermoso mito, que narra la creación de las especies mortales, los animales y el hombre. Los hombres ante el olvido de Epimeteo se quedan desprotegidos e indefensos, por lo que Prometeo se ve obligado a robar el fuego de Atenea y Hefestos, el fuego que representa la razón e inteligencia, la ciencia, la técnica, elementos necesarios para el dominio de la naturaleza pero insuficientes para la convivencia humana por ello, Zeuz envia con Hermes la virtud etico-política la cual es repartida a todos los hombres por igual. A partir de las verdades que transmite este mito podemos juzgar la crisis de nuestra civilización occidental, todo el progreso científico-tecnológico que el hombre haya podido alcanzar es nada si no esta guiado por la virtud etica, en la actualidad tras el gran despliegue del progreso material, descubrimos que este no es suficiente sino que debemos buscar un progreso espiritual, intentar ser mejores hombres cada día, una sociedad mejor no es una sociedad con mejores maquinas sino con mejores hombres... He aqui la importancia de la ética, elemento esencial en la vida del hombre. No perdamos o dejemos caer en el olvido este obsequio divino...

Fragmentos

2007-10-07T19:55:00.000-07:00

Lo que esto significa, un ser vivo, se sabe hoy menos que nunca, y por eso se destruye a montones de seres humanos, cada uno de los cuales es una creación valiosa y única de la naturaleza. Si no fueramos algo más que seres únicos. Sería fácil hacernos desaparecer del mundo con una bala de fusil, y entonces no tendria sentido contar historias. Pero cada hombre no es solamente él; también es el punto único y especial, en todo caso importante y curioso, donde, una vez y nunca más se cruzan los fenómenos del mundo de una manera singular. Por eso la historia de cada hombre mientras viva y cumpla la voluntad de la naturaleza, es admirable y digna de toda atención. En cada uno se ha encarnado el espiritu, en cada uno sufre la criatura, en cada uno es crucificado un salvador.

(Herman Hesse, Demian)

Historia de Adán y Eva

2007-10-04T18:43:00.001-07:00

En la tradición árabe, la historia de Adán y Eva es l a misma que en los relatos de otros pueblos. Por instigación del diablo comieron el fruto prohibido y en castigo fueron expulsados del paraíso. Eva fue enviada a Arabia; Adán a la India, si hay que creer a las poesías de Adí-ben-Zaid. Adán se ganaba la vida regentando una forja.

El diablo, es decir, Iblis, fue exiliado en Dejdda, un puerto en el Mar Rojo, que se encuentra a una jornada (a lomos de camello) de la Meca.

Adán vino a la Meca y, con una piedra traída del Paraíso, levantó el santuario que aún hoy existe y cerca del cual habita Abd-al-Mutalib, futuro abuelo de Mahoma. El santuario se llama Kaaba.

El nombre de Kaaba viene de la forma del edificio, que semeja un dado; en realidad, es rectangular; tiene cerca de diez y doce metros en cada lado y quince de altura.

Al mismo tiempo que la Kaaba, Adán trajo del Paraíso a la Meca, la piedra conocida con el nombre de Maqam-Ibrahim, piedra que hoy se encuentra junto al Santuario.

Durante una peregrinación a la Meca, Adán encuentra a Eva – o Hawa, como la llaman los árabes-. Su encuentro ocurrió en una montaña Arafat, en los alrededores de la Meca. En lengua árabe Ta`arafa significa «se han reconocido». Porque el milagro no consiste en que Adán y Eva se hayan encontrado, sino en que se hayan reconocido. Su separación había durado más de cien años, y ambos habían envejecido y cambiado en ese tiempo. Pero, aunque habían cambiado hasta el punto de no poder reconocerse, se amaron de nuevo y tanto como el primer día en que se vieron. Tuvieron hijos. Los unos fueron buenos y los otros se inclinaron al mal.

Fragmento extraído de: (C. VIRGIL, Gheorghiu “La vida de Mahoma”. Editorial Caralt. Tercera Edición. 1986)

Al Maestro Emilio Barrantes con cariño

2007-08-17T15:10:00.000-07:00

"Diría que no la escogí yo,

sino que la educación me escogió a mí"

(Emilio Barrantes)

Nació este ilustre maestro en la ciudad de Cajamarca, el 26 de octubre de 1903. Sus padres fueron Alfredo Barrantes Rodríguez y María Revoredo Goicochea. Realizó sus estudios primarios y secundarios en su ciudad natal. Desde el colegio se distinguía por ser "alto, delgado, idealista e imaginativo, lector incansable, admirador fervoroso de las artes y las letras".

Su carrera de maestro la inició, propiamente, cuando ingresó en la Escuela Normal de Varones en 1927. Esta institución era de mucho prestigio en esa época y la profesión de normalista, una de las más elevadas en el país. Había sido fundada por el ministro del ramo, Jorge Polar, el 14 de mayo de 1905, y se confió su dirección al profesor belga Isidoro Poiry, traído especialmente para que iniciara en el perú la formación de verdaderos educadores.

Al año siguiente de su ingreso, La Escuela Normal se convirtió en Instituto Pedagógico Nacional, el cual con el paso de los años ha llegado a constituirse en la universidad nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle. En 1930, Emilio Barrantes obtuvo el título de Normalista de Segundo Grado. Tres años después fue nombrado director del CE Nº 484 de Palca, un pueblecito ubicado entre Tarma y Chanchamayo, donde permanecio cinco años. Durante ese período contrajo matrimonio en Lima con Graciela Barrantes Ganoza. Tuvieron dos hijos: Hugo y Emilio. Después fue profesor del colegio Santa Isabel de Huancayo durante tres años. Trasladado a Lima, posteriormente, ejerció la docencia en el colegio Alfonso Ugarte. Simultáneamente siguió estudios en la Sección Pedagógica de la facultad de letras de la universidad de San Marcos y obtuvo el grado académico de doctor en pedagogía, en 1946.

Creada la Facultad de Educación en la UNMSM, fue designado catedrático de Metodología y Práctica de la Enseñanza de la Historia y de PedagogíaGeneral. Fue Jefe del Departamento de Prácticas Docentes y Decano de la Facultad de Educación durante dos períodos (1956-1961 y 1964-1967), solicitando su subrogación de la cátedra en 1968.

En 1969 el Ministerio de Educación Pública lo eligió Presidente de la Comisión de Reforma de la Educación que entregó los resultados de su trabajo en 1971. Este mismo año ejerció la presidencia de la Junta Permanente de Coordinación Educativa y de la Comisión de Estudio de la Situación del Magisterio.

Representó al Perú en eventos internacionales sobre temas educativos y presidió la delegación peruana a la XVIII Asamblea General de la UNESCO en 1974. Ha merecido las Palmas Magisteriales de Primera Clase en 1965, el Premio Nacional de Fomento a la Cultura en 1965, la distinción de catedrático Emérito de la UNMSM en 1968 y los doctorados honoris causa de la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle en 1993 y de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega en 1997, entre otras condecoraciones.

Falleció el 24 de Julio del 2007, a la edad de 103 años. Descanse en paz Dr. Emilio Barrantes Revoredo.

Pensamiento Pedagógico

Las ideas pedagógicas de Emilio Barrantes están intimamente vinculadas con su vida y con su obra; se caracteriza por su modernidad, su amor profundo a la obra educativa y su manifiesta vocación humanista.

"La educación es un proceso de estimulación, de nutrición y de cultivo"-dice el maestro. Es un proceso interior que favorece el desarrollo de su personalidad y las potencialidades de cada uno, su autodominio y su adaptación a la comunidad". "Actúa sobre lo íntimo del hombre, favorece en él la toma de conciencia y compromete su participación en la tarea común". "La educación auténtica no pretende imponer una forma, sea cual fuere, sino favorecer el desarrollo del ser en su integridad con el mayor equilibrio posible".

En un capitulo de su Breviario de la educación, señala: La educación es un proceso humanización por excelencia. Entre profesores y alumnos se genera un vínculo de comunicación cordial para la comprensión, el estímulo y la mejora humana". Por eso, cuando nos habla de su filosofía de la escuela, sostiene que esta es "la comunidad de maestros y alumnos que persigue el perfeccionamento de sus miembros, por medio de la actividad en un ambiente de comprensión y de amor". "Se trata de un conjunto de seres - en la plenitud de su vigor los menos, en el inicio de su existencia los más- que conviven para el mayor beneficio de sí mismos, que es como decir de la comunidad. Comunidad de amor, preferentemente, y, por tanto, de lazos tan fuertes y virtud tan fecunda, que sólo puede superarla el hogar y compartir con ella, en el grado que corresponda a su autenticidad, el papel de salvador y mantenedor del tesoro espiritual que cada hombre trae consigo..."

Sabemos que es en la escuela donde los niños y los adolescentes adquieren conocimientos y hábitos útiles, cultivan sus aptitudes, se adaptan a la sociedad y van poniendo las bases de lo que será en el futuro, su oficio o su profesión. Asimismo, la escuela se encarga de conservar la tradición del grupo social, armonizádola con los adelantos científicos y tecnológicos de nuestra era, a fin de mantener actualizados a nuestros alumnos en las nuevas ideas, sucesos, invenciones, para que puedan desenvolverse satisfactoriamente en su comunidad.

Para nuestro ilustre educador, la escuela adquiere el carácter de un hogar espíritual y "cada día debe ser una buena oportunidad para la convivencia enaltecedora, para el diálogo esclarecedor, para la satisfacción perdurable". Naturalmente, esto solo puede lograrse cuando existe ambiente familiar, trato amable, tolerancia y afecto entre sus miembros.

En la Escuela humana, Barrantes manifiesta lo siguiente: "La escuela es la prolongación del hogar, como la educación lo es del amor maternal. La poderoza fuerza instintiva que aproxima a dos seres de distinto sexo y los lleva a la unión íntima, al servicio de la perduración de la especie, se corona, en lo humano, de sentimiento, y llega, en muchos casos, a convertirse en amor puro o espiritual. Ocurre también que ese amor, libre de la sujección que impone el atractivo del sexo contrario, se transforma en amistad o se extiende generoso y amplio, hasta abarcar un grupo o una comunidad. Hay quienes aman su aldea y los hay que ponen su amor en su infancia, la juventud o el pueblo, sin que falte el caso del que se siente atado por este vínculo al arte, la literatura, la filosofía, la historia o la investigación científica.

"Es indudable que el amor es la fuerza más fecunda y que las mejores obras del hombre se deben a su influjo y no habrían podido ser concebidas siquiera sin su participación". "Hay que amar, pues, aquello a que uno se dedica: al musico, la música; el pintor, la pintura; el educador, la obra educativa; aquello de que uno forma parte: el vecino; la aldea; el hombre, la humanidad. Hay que crear y alimentar las cosas con el sagrado fuego del amor, y que sean sentimiento cálido antes de ser obra con forma ante nuestras ojos o en nuestras manos".

"La madre que ve sus sueños y su pasión, su anhelo profundo y su destino cabal convertidos en un ser que se hecha a andar por el mundo, es un ser desprendido de ella misma, que alcanzó vida propia también, no podrá menos que sentir, si el aliento de la comprensión se alza sobre su tarea terrena, que ese amor se traduce en previsiones y cuidados, en instancias y estímulos, en dirección y cultivo, es decir, en educación".

En lo que concierne al maestro, cuya personalidad es decisiva en el proceso educativo, don Emilio, en su Brevario de la educación, dice: "Si quiere educar debe ser, ante todo, un educador. Y para que se pueda considerar como tal es indispensable que piense en los demás antes que en sí mismo, que encuentre su mayor satisfación en ayudar y servir a sus semejantes y que su propio perfeccionamiento se vierta en pensamientos y en obras que tengan que ver con el bien común".

"Se diría que la vocación del educador es una vocación juvenil porque en ella resaltan el entusiasmo, la pasión generosa, el desinterés personal, el afan de aprender y alcanzar la mejora humana, la pureza de las intenciones y la nobleza del espíritu".

El trabajo del maestro exige un sentido social y, al mismo tiempo "una actitud favorable al rigor científico cuando se trata del conocimiento, que implica la eliminación de prejuicios, ideas anticipadas, opiniones propias o ajenas, simpatías o antipatías, en pos de la objetividad". "También es exigible la honestidad intelectual. Hay que tener en cuenta los límites de la propia capacidad, el sentido del deber y la insatisfacción ante la tarea cumplida, siempre suceptible de perfeccionamiento. No hay que olvidar, además, que el papel de profesor es de orientación, ayuda, guía y estímulo para que el educando realice su labor merced al esfuerzo propio".

"Quien se dedica al estudio pedagógico debe tener en cuenta que la teoría y práctica no coinciden siempre, que la realidad es variada y cambiante, que hay tiempos distintos y tiemp0s nuevos y que no existe nada que sea lo suficientemente fuertemente para detener el proceso de la evoluciñon social. Finalizados los estudios, el nuevo profesional tendrá que haberselas con determinadas condiciones, algunas veces desagradables e imprevistas, a las que tendrá que hacer frente para conciliar lo ideal con lo real".

"La educación es, en buena cuenta, una proyección de la comunidad sobre cada uno de sus miembros y, por supuesto, un instrumento comunal y estatal de la mayor importancia. Lo esencial de la cultura que un pueblo ha sido capaz de crear debe mantenerse y esto es obra de la educación. El educador, por tanto, debe conocer su país, comprenderlo y amarlo, sin exclusiones, porque a través de lo propio se puede comprender lo ajeno".

"Si se me preguntara qué me agradó más en San Marcos, contestaría de inmediato que fue mi contacto diario con los jóvenes, el diálogo que mantenía con ellos, la oportunidad en que me encontraba de escucharlos, de orientarlos y de servirles. La juventud necesita ser comprendida y orientada, por encima de cualquier consideración. Lo primero, por sus notorias diferencias con los adultos a causa de su edad, de los cambios ocurridos en el ambiente social y cultural, de sus conflictos con el medio, de sus problemas, de su anhelo de libertad, lo segundo, a causa de su falta de experiencia y de madurez, de información y de asistencia adecuada."

"Naturalmente, nada de esto es posible si el profesor tiene las limitaciones de su especialidad, si no hay comunicación humana y sie en esta comunicación no campean la sinceridad, la sencillez, la cordialidad, el respeto mutuo, el amor a la educación, a la juventud, al país.

* * *

El 24 de Julio del 2007, a la edad de 103 años, falleció el Maestro Emilio Barrantes Revoredo. Ilustre maestro peruano, cuya vida es un digno ejemplo a seguir por las nuevas generaciones de jovenes maestros peruanos, los cuales tenemos el deber de continuar con su noble labor educativa.

Fuentes Bibliográficas:

Pagina de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos sobre Emilio Barrantes.

http://www.unmsm.edu.pe/feducacion/archivos/ebarrantes.htm

Extraido de Ministerio de Educación. Grandes Educadores Peruanos. Lima. 2003. pg. 85-107."Emilio Barrantes. Un Autentico Educador" de María Isabel de Paz de Velarde.

Contra la evolución

2007-08-08T18:24:00.000-07:00

La evolución se presenta como una teoría científica, objetiva, universalmente válida y comprobada. Hasta que punto esto es cierto. ¿Qué tan racional y que tan comprobada es la explicación evolutiva? HARUN YAHIA un intelectual musulmán en su libro «EL ENGAÑO DE LA EVOLUCIÓN» demuestra que la evolución más que una teoría científica, es una hipótesis que no ha logrado ser comprobada y que por lo tanto debería ser abandonada.

El texto examina minuciosamente todos los planteamientos sobre la evolución y como al ser contrastados con la realidad son refutados. La evolución queda reducida a nivel de la doxa, es decir, una creencia moderna, la cual ha sido sostenida, defendida y difundida, en nuestra civilización occidental secularizada desde ya hace siglo y medio.

La evolución surgió como una explicación alternativa a la creacionista, se inició así el conflicto entre la explicación científica y la religiosa, la evolución es de carácter antirreligioso, niega el carácter sagrado del hombre, pero su vigencia se debe a que sirve de sustento al sistema capitalista mundial imperante en la actualidad que cree en el progreso, el libre mercado, y la globalización.

El hombre que evoluciona a partir de un homínido es más compatible al “hombre consumista” ideal de nuestra civilización, que al “hombre creado a imagen y semejanza de Dios”. Con la presente reseña pretendemos explicar racionalmente la falsedad de las tesis evolucionistas tal y como lo hace Harun Yahia:

En 1859 Charles Darwin en su obra «El Origen de las Especies» postuló que el origen de las especies era el resultado de un proceso de evolutivo lento y gradual de adaptación y selección natural, según su teoría las especies mejor adaptadas a su medio sobrevivirían, ha este proceso lo denominó selección natural, pero también afirmaba que la adaptación podría producir nuevas especies, esta afirmación sería comprobada según Darwin con el hallazgo de restos fósiles de las «especies intermedias» y la variación de una misma especie según su medio ambiente. En la actualidad la teoría evolucionista propuesta por Darwin ha sido abandonada, ya que el mecanismo de selección natural La selección natural solamente separa los individuos deformes, débiles o ineptos de una especie. No puede producir especies nuevas, información genética nueva u órganos nuevos. Y la adaptación de una especie a su medio, no la transforma en una nueva especie. Para Darwin la célula era un organismo simple debido al nivel primitivo de la ciencia de su época. En la actualidad sabemos que la célula es un organismo tan complejo que ni con toda la tecnología alcanzada podemos crear una.

Antes de Darwin, el francés Lamark habia postulado la “Teoría de traspasos de rasgos adquiridos” la cual sostenía que las especies evolucionan acumulando los caracteres o rasgos útiles que han sido adquirido en vida de sus antepasados. Otra ley sostenida por Lamark es la ley del uso y del desuso de los órganos. Las leyes de la herencia de Mendel en 1865, el descubrimiento de los genes y los cromosomas y en 1950 con el descubrimiento del ADN se ha demostrado lo erróneo de los postulados de Lamark.

En 1941 el neo darwinismo postuló «la teoría de la evolución sintética moderna» la cual sostenía que la evolución actuaba mediante “mutaciones azarosas”. En la actualidad se sabe que las mutaciones son siempre dañinas no mejorar las especies, sino que desordenan, trastornar la información genética de ADN, y una mutación no se transfiere a una generación siguiente.

Los órganos atrofiados fue otro intento fallido, se creía que con el tiempo órganos que las especies dejaban de usar con el tiempo desaparecían. En 1895 se hizo una lista de 100 órganos, entre ellos el apéndice y el coxis. La verdad era que esos órganos no funcionales eran en realidad órganos cuyas funciones aun no se habían descubierto aún, cuyas funciones son conocidas en la actualidad.

En 1953 con el Experimento Miller y el experimento Fox que intentaron probar el supuesto que la materia inanimada puede organizarse por sí misma y generar una existencia viva compleja en un ambiente artificial fue dejado pues no pudieron alcanzar las condiciones primordiales de la tierra.

Otra tesis evolucionista es la “síntesis abiogenética”, la cual sostiene que la vida apareció de la no-vida o que la materia inorgánica podía producir vida. Las investigaciones han demostrado que la combinación de todos los materiales esenciales para la vida no son suficientes para que esta se inicie.

Otra hipótesis fue la del “equilibrio puntuado” al no poder explicar la evolución como un proceso lento y gradual, se señalaba que la evolución operaba en las especies mediante saltos grandes y discontinuos. Pero no tuvo sustento científico.

Darwin pensaba que la Paleontología mediante el descubrimiento de “formas transitorias” demostraría la evolución. Pero estas formas transitorias no han sido halladas ha pesar de la búsqueda intensa por todo el mundo, todo fósil encontrado conserva su estado original. Sólo sirve para comprobar que las especies aparecieron en estado perfecto y en distintos estratos geológicos como por ejemplo: el tiburón que tiene 400 millones de años, con la langosta que tiene 40 millones de años, con la hormiga que tiene 100 millones de años y con la cucaracha que tiene 320 millones de años.

Watson y Crick sostiene que todo el plan de construcción se encuentra determinado en el ADN de cada especie. Un estudio de Anatomía Comparada demuestra que las especies que supuestamente habían evolucionado de otras, tenían rasgos anatómicos distintos. Si bien es cierto entre una misma especie existe individuos diversos, es debido al distinto ordenamiento de la información genética. Y si dentro de una misma especie se producen variaciones es debido a las subespecies que existen dentro de una misma especie, la confusión de Darwin radico en creer que una subespecie representaba una nueva especie evolucionada. En los tiempos de Darwin se desconocía las "especies imitantes" que son animales que imitan a otras especies y órdenes, sin por ello salir del marco de la especie propia, Las ballenas por ejemplo son mamíferos aunque imitan a los peces, tenemos además, el delfín, los colibríes, el armadillo, la tortuga, etc.

La evolución señala que una especie surge de otra, pero esto contradice la ley de división de los sexos, la cual sostiene que dentro de una misma especie la receptividad de uno y la capacidad de engendrar de otro se corresponden. La herencia supone que la hembra lleva siempre en sí misma al macho y el macho lleva siempre en sí mismo a la hembra. Y por ello toda especie engendra seres de su misma especie y se mueve dentro de los límites que le son propios. Esta corresponde a ley biológica de «estabilidad genética»

El paso del mono al hombre o “el árbol genealógico del ser humano”, se encuentra dibujada en libros primarios, secundarios y universitarios vemos como en revistas científicas el mono o algún pariente cercano que también era mono, en un proceso de hominización logro convertirse otra especie y humanizarse. Es necesario señalar que todas las ideas y figuras que han formado nuestra mentalidad evolucionista son meras reconstrucciones, imágenes y dibujos, imaginarios e hipotéticos, pues, es en los tejidos blandos donde hallamos el detalle distintivo de los seres, por lo tanto con un cráneo de simio, se puede reconstruir desde un rostro simiesco o un gran pensador filosófico. El pretendido árbol genealógico desde el Austrolopitecus , Homo Habilis (Pekin, Java, Turkana), Homo Erectus; Homo Sapiens (Neanderthal); Homo Sapiens Sapiens (Cromagnon) y los hombres actuales. El proceso consistía en el caminar erguido, y el tamaño del cráneo. Pero ya en 1994 en un "análisis comparativo de los canales semicirculares del oído interno" se señaló que los Austrolopitecus y los Homo Habilis eran monos cuadrúpedos, y los demás Homo Erectus y Homo Sapiens hombres. No existiendo el eslabón perdido, en el imaginario árbol genealógico subjetivamente y con el fin de sustentar esta hipótesis se humanizó a los monos, y se introdujo rasgos simiescos en los hombres.

El tamaño del cerebro fue otro punto importante para defender la hipótesis evolucionista creyendo que ha mayor tamaño mayor inteligencia, pero los últimos estudios lograron determinar que el tamaño del cerebro no influía en la inteligencia, sino más bien las conexiones internas del cerebro.

Se argumentaba el parecido físico entre el hombre y el mono como prueba de la evolución, pero esto sólo refleja el carácter superficial de la hipótesis evolucionista. La Homología es la similitud estructural entre especies, entre el hombre y el mono, la aparente semejanza física es sólo una excepción a las múltiples diferencias entre un hombre y un simio. El hombre es un ser sentimental-racional y espiritual y el mono un simple animal. Aunque la homología molecular señala que hay una similitud entre el ADN del hombre y del mono. El hombre poseía 46 cromosomas y el mono 48 cromosomas sólo dos más; se argumenta que bastaría que el mono perdiera esos dos cromosomas para transformarse en mono. Pero no es suficiente argumento cuando la papa tiene también 46 cromosomas y no se parece a un humano.

Hay otras leyes científicas que se oponen a la evolución: El principio de le Chatelier no es posible químicamente una reacción que libere agua (reacción de condensación) tenga lugar en un medio hidrato. Esta prueba científica anula la explicación evolucionista de que la vida primordial se originó en el agua. Siendo imposible que los aminoácidos se combinen para formar proteínas mediante la unión péptida que libera una molécula de agua. La segunda ley de la termodinámica o Ley de la entropía que sostiene que bajo condiciones normales todos los sistemas dejados a su propia voluntad tienden a volverse desordenados, dispersos y adulterados, en relación directa con el tiempo transcurrido.

Estos solo son algunos ejemplos que nos muestran hasta que punto la hipótesis de la evolución no ha sido comprobada y por lo tanto es falsa, la evolución no tiene ningún sustento científico racional, lógico y objetivo. Algunos piensan que con el transcurso de los años será confirmada lo cual es asumir ya una postura no científica sino de FE en una especie de pseudoreligión materialista. Pero si la teoría de la evolución no se sustenta científicamente, es porque su verdadero sustento es ideológico, la mayoría de científicos son materialistas, racionalistas y progresistas, laicos y por lo tanto evolucionistas. La teoría de la evolución no pertenece al campo exclusivo de las ciencias naturales, sino que como hemos señalado anteriormente tanto el nuevo orden secular mundial y las diversas ideologías marxistas, fascistas, imperialistas, capitalistas tiene como fundamento básico la evolución. La evolución escapa al dominio de las ciencias, y abarca toda una visión política, social, económica, cultural, racial nueva sobre el hombre. La teoría de la evolución dice Pauwels y Bergier “ha pasado del nivel de la explicación científica al nivel de mito necesario para una civilización”. Por ello nunca aceptarán la explicación religiosa de la creación, a pesar de todas las pruebas racionales, lógicas y científicas contra la hipótesis de la evolución. La principal función de la teoría de la evolución ha sido negar a Dios, y el origen divino del universo y el hombre, negar todas las religiones y postular una visión deshumanizada del hombre.

Sitio web desde donde descargar el libro: "El engaño del evolucionismo" de Harum Yahia
http://www.harunyahya.org/other/evolucionismo/evoluc.html

Borges: El libro y la enseñanza oral

2007-08-07T09:12:00.000-07:00

EL LIBRO

(Fragmento)

Jorge Luis Borges

De los diversos instrumentos del hombre, el más asombroso es, sin duda, el libro. Los demás son extensiones de su cuerpo. El microscopio, el telescopio, son extensiones de su vista; el teléfono es extensión de la voz; luego tenemos el arado y la espada, extensiones de su brazo. Pero el libro es otra cosa: el libro es una extensión de la memoria y de la imaginación.

En César y Cleopatra de Shaw, cuando se habla de la biblioteca de Alejandría se dice que es la memoria de la humanidad. Eso es el libro y es algo más también, la imaginación. Porque, ¿qué es nuestro pasado sino una serie de sueños? ¿Qué diferencia puede haber entre recordar sueños y recordar el pasado? Esa es la función que realiza el libro.

Yo he pensado, alguna vez, escribir una historia del libro. No desde el punto de vista físico. No me interesan los libros físicamente (sobre todo los libros de los bibliófilos, que suelen ser desmesurados), sino las diversas valoraciones que el libro ha recibido. He sido anticipado por Spengler, en su Decandencia de Occidente, donde hay páginas preciosas sobre el libro. Con alguna observación personal, pienso atenerme a lo que dice Spengler.

Los antiguos no profesaban nuestro culto del libro -cosa que me sorprende, veían en el libro un sucedáneo de la palabra oral. Aquella frase que se cita siempre: Scripta maner verba volat , no significa que la palabra oral sea efimera, sino que la palabra escrita es algo duradero y muerto. En cambio, la palabra oral tiene algo de alado, de liviano, alado y sagrado como dijo Platón. Todos los grandes maestros de la humanidad han sido curiosamente, maestros orales.

Tomaremos el primer caso: Pitágoras. Sabemos que Pitágoras no escribió deliberadamente. No escribió porque no quiso atarse a una palabra escrita. Sintió sin duda, aquello que la la letra mata y el espíritu vivifica, que vendría después en la Biblia. El debió sentir eso, no quiso atarse a una palabra escrita; por eso Aristóteles no habla nunca de Pitágoras, sino de los pitagóricos. Nos dice, por ejemplo, que los pitagóricos profesaban las creencias, el dogma, del eterno retorno, que muy tardíamente descubriría Nietzsche. Es decir, la idea del tiempo cíclico, que fue refutada por San Agustín en La Ciudad de Dios. San Agustin dice con una hermosa metáfora que la cruz de Cristo nos salva del laberinto circular de los estoicos. La idea de un tiempo cíclico fue rozada también por Hume, por Blanqui... y por otros tantos.

Pitágoras no escribió voluntariamente quería que su pensamiento viviese más allá de su muerte corporal, en la mente de sus discípulos. Aquí vino aquello de (yo no sé griego, trataré de decirlo en latín) Magister dixit (el maestro lo ha dicho). Esto no significa que estuvieran atados porque el maestro lo había dicho; por el contrario, afirma la libertad de seguir pensando el pensamiento inicial del maestro.(...)

Pero tenemos otros ejemplos: Tenemos el alto ejemplo de Platón, cuando dice que los libros son como efigies (puede haber estado pensando en esculturas o en cuadros), que uno cree que estan vivas, pero si se les pregunta algo no contestan. Entonces, para corregir esa mudez de los libros, inventa el diálogo platónico. Es decir, Platón se multiplica en muchos personajes: Sócrates, Gorgiras y los demás. También podemos pensar que Platón quería consolarse de la muerte de Sócrates pensando que Sócrates seguía viviendo. Frente a todo problema él se decía: ¿Qué hubiera dicho Sócrates de esto? Así, de algún modo, fue la inmortalidad de Sócrates, quien no dejó nada escrito, y también fué un maestro oral.

De Cristo sabemos que escribió una sola vez algunas palabras que la arena se encargó de borrar. No escribió otra cosa que sepamos. El Buda fue también un maestro oral; quedan sus prédicas. Luego tenemos una frase de San Anselmo: "Poner un libro en manos de un ignorante es tan peligroso como poner una espada en manos de un niño". Se pensaba así de los libros. En todo Oriente existe aún el concepto de que un libro no debe revelar las cosas; un libro debe, simplemente ayudarnos a descubrirlas.

Extraido de: BORGES, Jorge Luis. Borges oral. Alianza Editorial. Madrid. 1999. p. 9-12

* *

El presente fragmento sobre la conferencia acerca de El Libro de Borges, aborda indirectamente el tema de los grandes maestros orales: Habla de Pitágoras, Sócrates, Cristo y Buda; es decir de la importancia de la oralidad en la enseñanza. La enseñanza oral tan criticada en la actualidad, quizá porque se ve en ella como transmisión acritica de información o el dictado del curso, pero se olvida que la enseñanza oral debe generar el diálogo, el encuentro entre maestro y el discípulo, todo diálogo necesita de apertura y encuentro, el diálogo como camino hacia la busqueda de la verdad, es lo que debe motivar la acción educativa, las ideas pueden ser inscritas en los libros, pero solo seran ideas fecundas si se inscriben en los discípulos, entonces son ideas vitales, miestras estas perduran en los libros serán ideas potenciales. Las ideas pueden ser refutadas, pero el ejemplo dado en vida no. La coherencia de nuestra vida o nuestra praxis con nuestras ideas, es decir el ejemplo, no puede ser refutado.

Contra el escépticismo

2007-07-24T17:57:00.000-07:00

El escéptico es aquella persona en la cual "la duda" ha destronado al discernimiento. En el escéptico la razón se ahogado en un mar de dudas. El escéptico es un sentimental decepcionado. El escéptico nunca será un optimista. El escéptico es un pesimista intelectual. Ha dejado que el sentimiento aprisione su razón. El escéptico a renunciado a la busqueda de la "verdad" no es filosofo, no es amante de la sabiduria sino "filodoxo" amante de las opiniones. Para el escéptico solo existen opiniones, y todas las opiniones tienen el mismo valor, es decir ser verdad para el que las afirma. La verdad es una opinión tirana que intenta imponerse sobre las demás. El escéptico es tolerante con todas las opiniones pero intolerante con la verdad. El escéptico niega la relación entre las ideas y la realidad, en otras palabras niega la relación entre "el pensar y el ser". El escéptico niega la realidad, se afirma sobre ella. Para el escéptico la "verdad" es una mentira arrogante y tirana que intenta imponerse sobre las demas mentiras. El escéptico es un anarquista intelectual. El escéptico simplemente no cree en los argumentos, todo argumento puede ser rebatido por otro argumento, y así hasta el infinito. El escéptico no cree en el dialogo, solo existen monólogos y manipulación. Piensa que todas las ideas, argumentos o juicios tienen el mismo valor, es decir, son instrumentos que sirven para manipular. El escéptico no niega ni afirma, pero implicitamente cree que "todos los juicios son falsos" pero algunos pueden ser manipulados de tal manera que se vuelvan creibles. El escéptico comete el mismo error del dogmático llevando al extremo su incredulidad. En el escéptico sincero (si es que lo hubiera) el miedo a creer en algo, lo ha conducido a no creer en nada. La fe del escéptico es la incredulidad. El escéptico se cree sin postura, pero su postura es de negación, de renuncia o de indiferencia por la verdad.

Mito de Teuth

2007-07-23T20:17:00.000-07:00

A continuación presentamos el mito de Theut extraido del dialogo de Platón, Fedro. 274c-275b.

"SOCRATES: Puedo al menos contarte una tradición que viene de los antiguos, pero lo que hay de verdad en ella sólo ellos lo saben. Con todo, si por nuestras propias fuerzas pudieramos nosotros descubrirlo, ¿seguiríamos acaso preocupándonos de las opiniones humanas?

FEDRO: Es ridículo preguntarlo. Vamos cuéntame lo que afirmas haber oído.

SOCRATES: He oído contar, pues, que en Naucratis de Egipto vivió uno de los antiguos dioses de allá, aquel cuya ave sagrada es la que llaman ibis, y que el nombre del dios mismo era Theuth. Este fue el primero que inventó los números y el cálculo, la geometría y la astronomía, a más del juego de damas y los dados, también los caracteres de la escritura. Era entonces rey de todo el Egipto Thamus, cuya corte estaba en la gran ciudad de la región alta que los griegos llamaban Tebas de Egipto y cuyo dios es Amón, y Theuth vino al rey y le mostró sus artes afirmando que debían comunicarse a los demás egipcios. Thamus entonces le preguntó que utilidad tenía cada una, y a medida que su inventor las explicaba, según le parecía que lo que se decía estaba bien o mal, lo censuraba o lo elogiaba. Así fueron muchas, según se dice, las observaciones que, en ambos sentidos, hizo Thamus a Theuth sobre cada una de las artes, y sería muy largo exponerlo. Pero cuando llegó a los caracteres de la escritura: "Este conocimiento, !oh rey! -dijo Theuth-, hará más sabios a los egipcios y vigorizará su memoria: es el elixir de la memoria y de la sabiduría lo que con él se ha descubierto". Pero el rey respondió: !Oh ingeniosísimo Theuth! Una cosa es ser capaz de engendrar arte, y otra ser capaz de comprender que daño o provecho encierra para lo que de ella han de servirse, y así tú, que eres el padre de los caracteres de la escritura, por benevolencia hacia ellos, les has atribuido facultades contrarias a las que poseen. Pues este invento dará origen en las almas de quienes lo aprendan el olvido, por descuido de la memoria, ya que, fiándose a la escritura, recordarán de un modo externo, valiéndose de caracteres ajenos; no desde su propio interior y por su propio esfuerzo. Así que no es un remedio para la memoria, sino para suscitar en el recuerdo lo que es tu invento. Apariencia de sabiduría, y no sabiduria verdadera procuras a tus discípulos. Pues habiendo oído hablar de muchas cosas sin instrucción, darán la impresión de conocer muchas cosas, a pesar de ser en su mayoría unos perfectos ignorantes; y serán fastidiosos de tratar, porque se habrán convertido en sabios en su propia opinión, en lugar de sabios".

PLATON, Fedro o de la Belleza. Aguilar. Argentina. 1973. p. 110-111.

Prosas Apatridas

2007-07-21T22:51:00.000-07:00

Julio Ramon Ribeyro

Lo fácil que es confundir la cultura con erudicción. La cultura en realidad no depende de la acumulación de conocimientos, incluso en varias materias, sino del orden que estos conocimientos, incluso en varias materias, sino del orden que estos conocimientos guardan en nuestra memoria y de la presencia de estos conocimientos en nuestro comportamiento. Los conocimientos de un hombre culto pueden no ser muy numerosos, pero son armónicos, coherentes, y, sobre todo, están relacionados entre sí. En el erudito, los conocimientos parecen almacenarse en tabiques separados. En el culto se distribuyen de acuerdo a un orden interior que permite su canje y su fructificación. Sus lecturas, sus experiencias se encuentran en fermentación y engendran continuamente nueva riqueza: es como el hombre que abre una cuenta con interés. El erudito, como el avaro, guarda su patrimonio en un media, en donde solo cabe el enmohecimiento y la repetición. En el primer caso el conocimiento engrandra conocimiento. En el segundo el conocimiento se añade al conocimiento. Un hombre que conocer al dedillo todo el teatro de Beaumarchais es un erudito, pero culto es aquel que habiendo solamente leído Las bodas de Fígaro se da cuenta de la relación que existe entre esta obra y la Revolución Francesa o entre su autor y los intelectuales de nuestra época. Por eso mismo, el componente de una tribu primitiva que posee el mundo en diez nociones básicas es más culto que el especialista en arte sacro bizantino que no sabe freir un par de huevos.

No hay que exigir en las personas más de una cualidad. Si les encontramos una debemos ya sentirnos agradecidos y juzgarlas solamente por ella y no por las que les faltan. Es vano exigir que una persona sea simpática y también generosa o que sea inteligente y también alegre o que sea culta y también aseada o que sea hermosa y también leal. Tomemos de ella lo que puede darnos. Que su cualidad sea el pasaje privilegiado a través del cual nos comunicamos y nos enriquecemos.

Cada amigo es dueño de una gaveta escondida de nuestro ser, de la cual solo él tiene la llave e ido el amigo la gaveta se queda siempre cerrada. Alejarse de los amigos es así clausurar parte de nuestro ser. Yo habría sido diferente si hubiera continuado frecuentando a ciertos amigos de mi juventud. Pero las circunstancias nos separaron y continuamos viajando cada cual por su lado y por ello mismo mutilados. De allí que ha cierta edad sea dificil hacer nuevos amigos. Todas las facetas que ofrecia nuestra personalidad han sido ya copadas, ocupadas, selladas por las viejas alianzas. No hay superficie libre donde la nueva amistad pueda asirse. Salvo que el nuevo amigo se parezca extremadamente al anterior y se valga de esta semejanza para penetrar por refracción al recinto secreto de la primera amistad. Pero por más afecto que nazca siempre será el imitador, el falsario, el que no accederá jamás a la camara preciada. Cámara irrisoria, seguramente, que no guarda a lo mejor más que un montículo de pedregullo, por que los ojos del amigo, del primero, convertían en lo que él quería ver: lo irremplazable.

Fines de la Educación

2007-07-04T18:55:00.000-07:00

La presente entrada reproduce un fragmento de la obra PEDAGOGIA de EMILIO BARRANTES donde se enumera algunos FINES GENERALES de la Educación:

a. Desarrollo de Aptitudes.

El término desarrollo es uno de los que corresponden mejor al sentido de la educación. Se expresan con él las características principales de un proceso que parte de una base dada de mano y que favorece el desenvolvimiento natural de dotes ya existentes, hasta lograr el mayor grado posible de eficiencia. Lo primero que importa es, entonces, descubrir las aptitudes del educando; lo segundo, estimular su desarrollo. Una labor de este género puede aparecer, a quien la considere con ligereza, de importancia secundaria, puesto que, por existir ya las aptitudes y por tratarse sólo de un desenvolvimiento natural, podría suponerse qu esto último ocurra aún sin ayuda exterior. La realidad, sin embargo, demuestra lo contrario. Un niño es incapaz de distinguir sus aptitudes sobrsalientes de las que no lo son y carece de toda posibilidad para encauzarlas debidamente. Por otra parte, las aptitudes tienen que aplicarse a formas de actividad que se han ido perfeccionando a lo largo de los siglos, de acuerdo, con principios y métodos eficaces y para la consecusión de fines que concilian los intereses sociales con los intereses individuales. Si falta esta ayuda inteligente y sistemática, el ser corre el peligro de anular sus dotes más estimables o de contar con ellas en su mínima expresión; la vida que podríamos llamar de eficiencia social, se trunca, y la personalidad misma sufre los efectos de una atrofia que solo la educación puede evitar.

b. Perfeccionamiento armónico

La educación se entiende también como perfeccionamiento, y esta acepción es una de las más cabales, pero conviene tener presente que en el ser humano se distinguen diversos áspectos, algunos de los cuales puede ser estimado con exceso, en detrimento de los otros. El predominio de la educación física, por ejemplo, puede restar posibilidades al desarrollo pleno de la inteligencia y al revés, una educación exclusivamente intelectual es un peligro para la salud y el desarrollo del cuerpo. Cualquier género de desequilibrio como el que acabamos de indicar, es artificioso. De allí que la educación deba procurar un perfeccionamiento lo más armonico posible del ser. La educación física, la educación moral y la educación intelectual tienen analoga importancia y deben merecer, de parte de la escuela, los mismos cuidados.

En Grecia se alcanzó esta vida armoniosa. Nunca se logró conciliar mejor todo aquello que, por brotar de la misma fuente humana, debería mantener su unidad. El cuerpo y el espíritu lo individual y lo social requieren, pues, la misma dedicación atenta por parte de los educadores.

c. Formación de la personalidad.

Cada ser humano posee un conjunto de caulidades biopsiquicas muy particulares que le otorgan una individualidad inconfundible. Desde temprana edad manifiesta ya determinadas preferencias y modos de ser que se van acentuando con el tiempo. Seguramente solo en el curso de la tercera infancia hay una linea continua. Entre los doce y los diecisieis años, aproximadamente, se produce la crisis de la adolescencia que se caracteriza, entre otras cosas, por un caos interior, pero pasada esta etapa se acusa una definición de la personalidad, que alcanza su cumplimiento total en la edad adulta.

La educación tiene que defender, en primer lugar, al personalidad en formación del niño y el adolescente, de toda fuerza que tienda a deformarla o que impida su libre desarrollo; y, en segundo termino, debe crear un ambiente propicio y multiplicar los estímulos para que se obtenga el máximo desenvolvimiento de las cualidades positivas, en tanto que decrezcan las de orden negativo.

d. Autoeducación y autodominio.

La ayuda y la dirección que se prodigan al educando no tendrían razón de ser si éste se bastase a sí mismo. Es a causa de su incapacidad y de su inexperiencia, que funciona todo un sistema dedicado, tanto a auxiliarlo en aquello que le es necesario, como a prepararlo para que haga buen uso de los propios poderes sin ayuda ajena. A medida que se efectúa el crecimiento aumenta correlativamente la autosuficiencia y tiene que disminuir, en análoga proporción, el apoyo exterior. Exagerar la ayuda o prolongar indebidamente, constituye un peligro que quizá tan grande ocmo el de no emplearla en absoluto, porque en vez de formar un hombre libre y dueño de sí mismo, se reduce el ejercicio de la voluntad, se alienta la timidez y se mantiene dependiente de fuerzas ajenas a quien debería regir su vida sólo por decisiones propias.

La educación debe continuar fuera de las aulas, pero ya no por obra del maestro sino del mismo educando. Naturalmente, éste es un proceso que debe iniciarse en el hogar y en la escuela, de modo que los padres y los maestros tengan que hacer cada vez menos y los jovenes cada vez más respecto de sí mismos, hasta que los primeros abandonen toda intervención y los últimos asuman su propio gobierno y la responsabilidad que se deriva de ello, por entero. Importa mucho, por supuesto, que quienes egresan de los centros educativos sean capaces de seguir un camino de perfección por el esfuerzo personal y que, puestos a elegir entre lo bueno y lo malo, se inclinen en el sentido del bien, sean cuales fueren las circunstancias en que se vean obligados a hacerlo.

Mientras se alcance más pronto esta capacidad, será mejor para todos. Pero lo que conviene destacar es el hecho de que la educación debe formar este tipo de hombre, respetando la libertad de los alumnos no menos que su dignidad y su personalidad aplaudiendo sus iniciativas, permitiendo y aún estimulando su intervención en la marcha de la comunidad educacional y otorgándoles una responsabilidad cada vez mayor.

Un eminente educacionista ha dicho que el autodominio es "el fin ideal de toda educación". No se concibe, en efecto, cómo puedan alcanzarse los otros fines de la obra educativa sin éste. Lo fundamental es el poder que se llega a adquirir para dirigirse y dominarse independientemente de otras personas. La continuación de una línea recta durante la vida, la capacidad de vencer los obstáculos que se oponen a la realización de una empresa y de lograr los triunfos que se anhelan, el honor y la virtud, solo son posibles merced al autodominio.

e. Eficiencia social

El hombre tiene que adoptar una forma de vida que concilie sus propias características con las de la sociedad a que pertenece y debe, por otra parte, adquirir los conocimientos y la técnica que le sirvan para atender a la satisfacción de sus necesidades y lo conviertan en un ser útil a los demás. Llamamos a todo esto eficiencia social.

Es ya muy importante el hecho de que un hombre contribuya al bienestar general y se baste a sí mismo, pero las relaciones entre individuo y sociedad no pueden mirarse sólo desde un punto de vista económico o de utilidad mutua. Conviene que el alumno se habitúe a un género de convivencia pacífica y cordial, en que la solidaridad predomine sobre los encontrados intereses personales y en que la comunidad escolar sea efectiva. El juego de derechos y deberes recíprocos, el respeto a los démas, el altruismo, la conciencia social, la tolerancia, tienen que se estimulados durante el proceso educativo, hasta el punto de constituir notas distintivas de la vida en común. Se trata de formar al hombre social, en el mejor significado que pueda darse a esta expresión, y de elevar la forma y el sentido de la convivencia humana.

f. Cultura

Por supuesto, la cultura es un fin de la educación digno de ser colocado entre los primeros. El hombre nace dentro de un ambiente espiritual que es el resultado de un trabajo incesante y de imnumerables aportaciones de quienes constituyen una nación, sin olvidar el aporte cultural de pueblo a pueblo, ya sea en una se aprovechan los dones de la cultura objetiva, enriqueciendo con ella la personalidad de cada adlumno y favoreciendo la formación de su propia cultura, en un proceso que empieza en la escuela pero que sólo puede terminar con la vida misma.

Extraido de: BARRANTES, Emilio. Pedagogía. Lima. Stylo. 1950. pp. 47-51

¿Qué es Educar al Hombre?

2007-06-19T18:13:00.000-07:00

El primer problema que todo verdadero educador debe afrontar en la actualidad, es darse cuenta que en nuestra sociedad se ha olvidado el significado y el gran valor de la educación, se cree ingenuamente, que la relación y dinámica educativa se dan exclusivamente dentro de las escuelas y universidades y que la educación es unicamente un deber de los maestros. Los padres y la sociedad en su conjunto han abdicado ha esta labor, y al asumir dicha postura neutral, en realidad se han convertido en factores que impiden la plena realización del hecho educativo. Educar en la actualidad es ir contracorriente, a veces pareciera una labor solitaria que realiza el maestro, labor titanica, haciendo frente a toda la problematica que envuelve al hecho educativo.

Por ello creemos necesaria devolver a la educación su verdadera importancia dentro de nuestra sociedad, la educación de los hombres que conforman una nación es la base fundamental sobre la que la sociedad construye su futuro. Por lo tanto la educación es un deber que corresponde a todos los miembros de la sociedad, una responsabilidad de la que nadie puede renunciar. Para educar a un niño, dice un proverbio africano, hace falta un pueblo entero.

Pero ¿que significa educar al hombre?, He aqui algunas reflexiones que buscan develar el significado de la educación.

Nos dice Alberto Caturelli, que "etimologicamente educación significa sacar a luz aquello que se encuentra encubierto (del latín: educere), educir significa develar, actualizar las virtualidades humanas, aqui no se trata de mostrar partes aisladas de un todo sino la totalidad humana.

Ademas educar proviene del latin: educare que significa criar, alimentar, construir, conducir, guiar, orientar, el movimiento se produce desde lo exterior hacia el interior del hombre, tomando en cuenta el caracter, de esta doble etimología de la palabra educación podemos comprender el doble movimiento que implica toda educación.

Pero sigamos en nuestro intento por descubrir la esencia de la educación, y prestemos atención a la siguiente definición de J. A. Jungmann, que es acogida por Luigi Giussani, y nos dice que "educar es introducir al hombre en la totalidad de lo real". Javier Prades Lopez nos dice: "En esta definición del adjetivo "total" tiene un doble valor, por un lado de desarrollar las estructuras de la persona para que alcance su realización integral y, por otro, de que la persona esté en relación con todas las dimensiones de la realidad.

Giussani nos dice: "La palabra «realidad» es para la palabra «educación» como la meta para el camino. La meta entraña todo significado del caminar humano: no esta solo en el momento en que la empresa se completa y termina, sino tambien en cada paso del camino. Asimismo la realidad determina integralmente el movimiento educativo, pasao a paso, y es su objetivo final"

La educación, nos dice Javier Prades Lopez, existencialmente se concreta por medio de la relación maestro-discipulo (educador-educando). En efecto, cuano se está ante una personalidad rica en algún aspecto de la vida (un gran deportista, un gran medico o un gran profesor) pero sobre todo, cuando se encuentra a una personalidad rica en la sabiduria misma de la vida, se produce esa impresion de novedad que despierta la curiosidad, la atención, el respeto y nos dispone a conocer. La capacidad de apertura a todas las dimensiones de lo real y exigencia de alcanzar la verdad se ven así facilitadas, por que estos dinamismos se ponen en movimiento ante la provocación de alguien que aparece a los propios ojos como una autoridad en el sentido etimologico del termino (auctoritas de augeo, imcrementar, hacer crecer).

A continuación enumeraré algunos caracteristicas que nos ayudaran a la comprensión de la naturaleza de la educación:

1) La educación acompaña al hombre durante toda su vida.

2) Educar es educir, develar, sacar a la luz, es decir la educacion es la dinamica o movimiento que nos permite actualizar y desarrollar, aquellas cualidades o capacidades que todo ser humana lleva en estado latente, y que lo llevan a realizar su naturaleza y perfección.

3) Educare hace referencia a la influencia externa sobre el ser humano que también es uno de los principales factores que permite la dinamica educativa.

4) La relación educativa, genera el "encuentro" entre el educador y educando, el pedagogo que guia y orienta al niño hacia su desarrollo pleno y a su integración dentro de la realidad.

5) La educación no puede prescindir ni desligarse de la realidad. El ser humano debe concebir la realidad segun la totalidad de sus factores y no solo parcialmente, solo así podra descubrir y afirmar su significado.

6) La educación no puede ser fragmentaria, ni desarrollar parcialmente al hombre, esta debe asumir el desarrollo total e integral de la persona humana.

7) La educación forma a un niño determinado, perteneciente a una nación tal, a un medio social y a un momento histórico tal, educar significa inntroducir a la persona dentro de su realidad inmediata, descubriendo el valor de su cultura y su tradición.

8) La educación debe fomentar el desarrollo y equilibrio entre el ambito personal y el ambito social, debe permitirnos llegar a ser los que somos mediante el descubrimiento de nuestra vocación y ocupar nuestro lugar dentro de la sociedad.